Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Французский философ выделял два аспекта, две стороны человеческого бытия: “субъективную” вечную, существенную, внутреннюю (по-немецки wesentlich или, точнее, wesenhaft) и “объективную“, “в нашем понимании внешне воспринимаемую, являющуюся нам, или можно сказать, феноменальную“. Первая сторона определяется теснейшими связями человека с самой сущностью Человечества, именно этот аспект придает истинный смысл бытию “смертных“; вторая сторона зависит от самостоятельной воли человека, от его личных особенностей и действий. Мертвые и живые имеют “свою реальность“: у первых она более “достойна“ (plus digne), у вторых – более «свободна» и более явно проявляется в действиях {plus ejjicace), но и для тех, и для других, – обобщает Соловьев взгляды автора Позитивного метода, “полнота жизни” может состоять только “в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии” в духовном единении. “И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка, – пишет Соловьев, следуя за теорией Конта, – и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении через явное соединение этих двух разлученных его долей?” (С. 191).

Какое значение имеет апология “позитивной философии” Конта для взглядов самого Соловьева? Ведь наш философ не является, как он сам подчеркивает, “учеником Августа Конта” и не является пропагандистом, миссионером “позитивной религии” (“Я не ученик Августа Конта и не прозелит его “положительной религии” (C. 193), а учение автора “Положительной политики” воспринимает только как подтверждение собственного убеждения в том, что христианство является религией Воскресения из мертвых. Для Соловьева научная теория Конта подтверждает достоверность, истинность христианства как всеобщей, универсальной религии, показывает, что истина Воскресения Христа – это не мертвый догмат, но живая, всеобщая, для всех обязательная правда, принадлежащая всему человечеству, правда, которая, в отличие от некоторых мертвенных догматов веры, живет и за рубежами официального учения Церкви, и за границами одной религии. Ценность научной теории Конта, по мнению Соловьева, заключается в том, что она помогает понять, “что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества” (С. 192) и занимает полноправное место в религиозном корпусе Богочеловечества. Именно в этом видит Соловьев значение науки Конта – “мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни” (С. 192) и противопоставил ее потусторонним идеалам спиритуализма. Эта наука смело напомнила о достоинстве и “правах” человека, на защиту которых до того времени встала только (да и то с трагическими для себя последствиями) Великая французская революция. И что бы против нее ни говорили, именно эта наука, несмотря на то, что ее творца считают “безбожником и нехристем” (С. 190), никак не заслуживает того, чтобы ее воспринимали как “ересь” или “отступничество”. Более того, та Божественная Премудрость, о которой говорит Священное Писание (“не внидет в душу злохудожну”), нашла себе место в душе создателя “позитивной религии” и позволила “ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых” (С. 193).

7. “Поглощена смерть победою…”

Для Соловьева вся история человечества сводится к борьбе двух философем: философемы Жизни и философемы Смерти. Что же означает эта борьба “начала Добра” с “началом зла”, борьба между основами Жизни и основами смерти в парадигме Воскресения, по отношению к проблеме Воскресения Христа из мертвых?

“Что природная плотская жизнь не только в грубом виде животности, но и связанная формами человеческого общежития, – пишет философ, – есть жизнь злая и ложная – это знали прежде Христа. Знали это индийские мудрецы – брамины и буддисты, знали это и греческие философы – Платон и его последователи”[132].

Индуизм противопоставлял “злой жизни” природы вечный Дух, фигуры Атмана и Брахмана (Tat tvam asi в представлении Упанишад), буддизм – нирвану (в санскрите: nirvana)[133], Платон поместил “истинную жизнь” в мире идей, иудаизм ожидал ее как “Царство Божие”, философы александрийской школы пытались связать рассуждения о Логосе с наукой о божественных ипостасях[134], но только христианам “всеединая божественная жизнь открылась как факт, как историческая действительность, как живая историческая личность” и предстала она в Личности Богочеловека, в котором люди (“единственно христиане”) “познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий”, – “они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения[135].

Однако же поиски “истинной жизни”, заполнявшие всю историю человечества, не могут остановиться на одной лишь “идее” такой жизни, тем более что и сам Христос, пишет Соловьев, не был “идеей”, а был живым человеком, личностью, в которой эта жизнь нам “явилась”[136]. Если принять во внимание спасительную миссию Христа, то надо признать, что идеальный, мыслительный, созерцательный этап на пути к “истинной жизни” уже пройден, он остался в историческом прошлом. Одним словом, после Воплощения и Воскресения Христа мир уже не является и не может быть таким, каким он был раньше, до этих событий. Если Христос действительно одержал победу над силами смерти, над силами зла и хаоса, если смерть была “побеждена в Избавлении” в триумфе Христа, рассуждает философ, это не означает, что верующие в Христа могут пребывать теперь в пассивном бездействии. Поэтому после Воскресения Христа, пишет Соловьев в Духовных основах жизни, уже “недостаточно знать и осуждать эту дурную жизнь, недостаточно даже мыслить и о другой, истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага… (Духовные основы жизни. С. 374). Если действительно в Христе “явилась” (Ин 1:2) истинная Жизнь, говорит он в своих Духовных основах жизни, “нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести ее в человека и природу, открывши в них подлежащее этой истинной жизни. И если это есть истинная жизнь, то она не может быть бессильной и бездейственной: она должна победить ложную и злую жизнь и подчинить ее дурной закон своей благодати” (Духовные основы жизни. С. 374).

Одним словом, хотя христианство является исторической религией, оно не может быть окончательно “погребенным” в истории, и, чтобы оно не стало всего лишь “историческим воспоминанием” оно должно одержать фактическую победу над злом, в котором прозябает – “лежит мир”. Если это истинная жизнь, говорит Соловьев, она не может быть бессильной и пассивной: она должна одержать победу над ложной жизнью, над злом, должна его злые законы подчинить своей воле и милости[137]. Поэтому после Воскресения Христова “смыслом жизни” для христианина уже не является и не может быть само по себе признание бессмысленности мира и бегство от этого мира: таким смыслом должна стать борьба с этой бессмыслицей. Для христианина “истинная жизнь” не сводится ни к отрицанию мира (буддизм), ни к созерцанию вечных идей (учение Платона), ни к пассивному ожиданию Царства Божьего (иудаизм). Ответом Христа на зло и бессмыслицу мира был его спасительный, “Богочеловеческий поступок” а отнюдь не только созерцание. Для христианина “истинная жизнь” – это в сущности борьба с “началами зла”, в котором “пребывает мир”, иначе говоря, если “прежнему миру достаточно было созерцать Бога как идею”, то мир и человечество после Пришествия Христа не могут ограничиться “созерцанием”, а должны жить и действовать на основе явленного миру и человеку “Божеского начала”, “заново сотворяя себя по образу и подобию Бога”. Таким образом, после Воскресения

Христа “человечеству уже надо не созерцать Бога, а самому действовать по закону Божьему”. Новая, основанная Спасителем религия, религия Богочеловечества, уже не может быть только “любовью к Богу или принесением ему божеских почестей, она должна стать Божественным действием, то есть совместными действиями Божества и человечества во имя преобразования жизни из телесной и природной (естественной) в духовную и Божественную. Это не творение из ничего, но преобразование, претворение, превращение материи в дух, а телесной жизни в божественную”[138].

Соловьев был убежден в том, что Воскресение Христа является не только абсолютной Новизной, абсолютной Вестью для мира и человека, но также событием, из которого – прежде всего в лоне самого христианства – еще не сделано должных выводов. Поэтому основное внимание нашего философа сосредоточено не столько на строго теологической стороне этого события, сколько на его значении для судеб человечества и мира. Поэтому прав В. Хрыневич, утверждая:

“В космологической интерпретации Соловьева центр тяжести не лежит в исследовании самого события воскресения из мертвых как такового. Главное здесь – постичь, каково значение этого события для человека и космоса. Мы имеем здесь дело не с интерпретацией теолога, а с интерпретацией философа, который на фоне тенденций, харак терных для его времени, пытался защитить и рационально обосновать основное убеждение христиан в том, что акт воскресения из мертвых обладает необычайной новизной. В этой интерпретации, которую никак нельзя считать исчерпывающей, надо уметь обнаружить необычайное уважение к тайне этого акта, а вместе с тем и стремление приблизиться к ней посредством космологических и эсхатологических категорий. Неудивительно, что данная интерпретация нашла отклик в трудах многих других православных мыслителей”[139] [разрядка автора. – Я. К.].

8. “Завещание” философа

Исходной проблемой для философии Соловьева, как и для всей русской религиозной философии, остается вопрос о “смысле жизни” Рискну даже утверждать, что вся эта философия является единым огромным воплем – мольбой о разъяснении “смысла жизни”[140], а вместе с тем и страстным протестом против смерти. Здзеховский в своем очерке-эссе Завещание князя Евгения Трубецкого считает этот протест против смерти и “пасхальное” (сквозь призму праздника Воскресения) восприятие-переживание мира особенными, отличительными чертами русской мысли[141]. Эти принципы, вероятно, составляют “завещание” не только одного из самых верных учеников Соловьева, Е. Трубецкого, но и всех представителей так называемой школы Соловьева: С. Булгакова, С. Трубецкого, П. Флоренского, Н. Бердяева, Н. Лосского. В осуществлении этого “завещания”, в протесте против смерти, представляющей для Соловьева и его учеников наивысший “абсурд” и “бессмыслицу”, выражается “русская идея спасения”[142], объединяющая в одно целое усилия автора Чтений о Богочеловечестве и его последователей, выражается глубочайший смысл русской религиозной философии как философии утверждения Жизни.

Вопрос о “смысле жизни”, однако, неразрывно связан с вопросом о “смысле смерти” ибо именно Смерть заставляет задуматься, как писал Е. Трубецкой, о том, стоит ли вообще жить[143]. Чтобы выяснить глубочайшие причины зла смерти и найти движущую силу реального противодействия этому злу, нужно было прежде всего поставить вопрос, который и поднял наш философ: Чем по сути своей является Жизнь и “где” она находится? Где бьет ее вечный источник? Имеет ли этот источник по отношению к миру имманентный или трансцендентный характер? Находится ли он в том мире, где все имеет конец и начало, подвержено изменениям и переменам, или пребывает за границами этого мира? Какой смысл в этом контексте имеет событие Воскресения Христа из мертвых и то novum [144] в делах мира и человека, каким является сам Иисус Христос[145] как Начальник Жизни? В каком соотношении находятся Он и Весть о его Воскресении с окончательной перспективой человеческой жизни, с судьбами Вселенной и человечества? Может ли Человечество остаться равнодушным к этому акту? А если это случится, то где же еще, если не в событиях, связанных с Пасхой, искать основы для борьбы со злом и смертью? Выражаясь языком современного теолога, какими в таком случае являются и какими могут быть окончательная личная установка и экзистенциональный выбор христианина перед лицом тех “высших притязаний”, которые, с точки зрения каждого человека, предъявляет Иисус Христос – “воскресший и вознесенный”[146]?

Основной вопрос о существующем в мире зле упирается для Соловьева в проблему преодоления власти смерти: если существует Сила, способная ее победить, то зло преодолимо уже в своем “зародыше” в своем зачатке, в его “жале” (“Смерть, где твое жало?” – восклицал вслед за пророком Осией апостол Павел; (Кор 15:55); а если такой Силы нет, заключает философ, то мы можем повторить вслед за Апостолом: “то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша “ (Кор 15:14). “Факт смерти” отрицать невозможно, и, пока в мире царит смерть, в нас царит зло, царит “князь мира сего””, или Сатана (Ин 12:31). Если наступит победа Добра над злом, утверждает философ, это будет окончательным, эсхатологическим триумфом воистину “вечной” и “бессмертной Жизни”, ее победой над законом греха, то есть над “увековеченным” злом и “увековеченной” смертью, над жизнью естества, жизнью вида. Если Добро восторжествует над злом, в качестве последнего врага будет побеждена смерть, но, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло в мире не просто сильно, оно сильнее добра. Поэтому истина Воскресения Христова, пишет Соловьев, это целостная истина, это не только истина веры, но и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы оказалось, что “прав Киафа” если бы подтвердилась правота Ирода и Пилата, то мир оказался бы “неразумным (лишенным разума) царством зла, обмана и смерти”. Именно в актах смерти и Воскресения Христа, утверждает философ, “дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос воскрес!”[147]

Посредством того “поступка” (действия, подвига) Христа, который принес спасение миру, смерть, говоря языком теологическим и философским, как “высшее зло” окончательное зло, как все уничтожающее, разрушающее всякое бытие Ничто (Nichtige), как именно „то, чего Бог не хочет“ (как сказал бы К. Барт), как то, что, будучи лишено истинного смысла, „существовать не должно, но существовать хочет“[148] (Шеллинг), будет окончательно побеждена – “попрана”[149]. Посредством Креста (Распятия) и Воскресения, в личном акте Любви и Милосердия, в Жертве Христа – Бог оказался истинным Начальником Жизни. А также и Владыкою над всем тем, что ему более всего чуждо, – “Владыкою Ничто – Ничтожества”[150], “Высшего зла” – смерти.

Раздел II

Падение

1. Unde malum? Откуда зло? София – Душа мира

Весь мир лежит во зле (Ин 5:19), рассуждал Соловьев в Духовных основах жизни, а “эгоизм” и “смерть” – это два “факта” в которых “видимым” очевидным, наглядным образом заявлено о господстве зла в этом мире. Зло, которое в отдельном человеке проявляется как “закон греха” и “эгоизм” в природе – как господство вида, “рода” по отношению к любому физическому бытию выступает как трагическое начало, навязанное “извне”[151]. А если это так, пишет философ, то зло должно иметь не “физическую”, а “метафизическую” причину. Зло не может, однако, иметь причины в самом Абсолюте, это было бы логически невозможно. Зло имеет “метафизическое” исходное начало – преантропологическое и прекосмическое; его происхождение философ связывает с Падением той “средней” сущности, которая находится между Богом-Абсолютом и миром и называется “София – Душа мира”.

Учение о Душе мира мы встречаем у Платона, Плотина, у гностиков (например, у Базилида, у Валентина), у стоиков, в ренессансной теософии, в философии “позднего периода” Шеллинга, но непосредственным источником соловьевских попыток решить вопрос unde malum? становится библейское Откровение. Погружаясь – и весьма “глубоко” (М. Здзеховский) – в эгзегетично-космологические спекуляции, Соловьев, однако, старается свое учение о Софии – Душе мира во всех отношениях “примирить с церковью” придать ей оттенок догматической правильности и даже “ортодоксальности” ввести ее в многовековую традицию Церкви. По мнению философа, идея Софии – это коренная библейская и христианская идея: “говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов”[152].

“В Ветхом Завете, – говорит Соловьев, – есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии”[153]. Эта книга не каноническая, но, как известно, и в канонической Книге Притчей Соломоновых мы встречаем развитие идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). София, говорится там, существовала прежде создания мира (т. е. мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих”, т. е. она есть идея, которую Он имел перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществлял. В Новом завете также встречается этот термин в прямом уже отношении к Христу (у ап. Павла)”[154].

Согласно Соловьеву Бог сотворил мир не непосредственно, а опосредственно, в определенном “субстрате” первоначале “женского рода”[155], что выражает древнееврейское слово Берэшит, переведенное в греческих переложениях как <хрхц> а в латинских – как principium. В результате, делает он вывод, оно означает “существительное женского рода” а если принять во внимание, что это слово женского рода, а также то обстоятельство, что соответствующий этому слову “мужской род будет рош, caput, глава” и в иудаистской теологии используется для “обозначения Бога как высшей и абсолютной главы всего существующего”[156], то подлинное содержание термина рэшит, то есть женского рода от рош”, выражают слова 8-й главы Книги Притчей Соломона, которые отождествляют рэшит с Извечной Мудростью Яхве, женской основой, или “главой”, всего бытия, в то время как Иегова, Яхве Элохим, Триединый Бог, – этот рош, главная основа, или глава”[157].

И хотя эгзегетический вывод Соловьева трудно обосновать в свете канонической эгзегезы[158], философ взял его за основу своей космологии и метафизики[159]. София, в понимании Соловьева, означает всю полноту творческих возможностей Бога-Созидателя, образует целый “арсенал идей” с которых “стал (начался) мир” Если учесть принятое Соловьевым толкование рассматриваемых фрагментов из Книги Бытия и Книги Притчей Соломона, то София в онтологическом измерении “не только означает существенное и актуальное Всеединство абсолютного существа, или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также единством Бога и внебожественного существования”[160]. Сама по себе она одновременно и “истинная причина бытия”, и его “цель” Она является тем первоначалом, в котором “Бог сотворил небо и землю” основой, на которой “повстал” мир и в которой, благодаря ее субстанциональному единству с Богом, а вместе с тем и единству, осуществленному в мире, мир снова “вернется” к Богу, составив с Ним окончательное единство. В терминах Каббалы[161], которая также представляла собой один из главных источников вдохновения Соловьева, можно было бы сказать, что София, будучи “началом” Творения (рэшит, архе), вместе с тем является, как Царство Божие на земле, как осуществленное полное единство Творца и его творения (Малхут, Басилейя, Regnum)[162], его “концом”.

Основной космологический тезис, который лежит в основе выводов Соловьева, можно было бы выразить утверждением, что Бог не творит мир непосредственно, но делает это посредством целой системы опосредованных творческих актов, идеальных “монад-идей”, известных из философского учения Платона, которые соединяются в Софии. Сотворение мира – это, согласно эгзегезе Соловьева, “игра” божественной Мудрости перед Всесильным Творцом, проявление “скрытых” и “заключенных” в Боге творческих сил, а вместе с тем и устранение того, что Всемогуществу и Воле Божьей противится. В этом смысле София – это “Женственный Мастер” “Женственный Творец” “Художница” тварного мира. Как говорит автор Книги Притчей Соломона, “тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими” (Притч 8: 30–31).

По отношению к Божественной Троице София является единой, общей всем трем божественным субъектам, трем божественным ипостасям Отца, Сына и Святого Духа, универсальной божественной “субстанцией” в которой Бог сотворил мир: “Бог владеет всем в ней; она есть полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное”[163]; она, говорит философ, “едина, но раз она не может быть вещью среди вещей, частным объектом, она и есть универсальная субстанция, или всё в единстве. Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть истинная Премудрость Божия (древнееврейская Хохма, греческая София), и, обладая собственной скрытой могучей силой, она остается во власти Бога, который господствует над ней, владеет ею как “своей единой универсальной субстанцией или своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны”[164].

В этой ситуации возникает вопрос об источнике з л а[165]. Ведь если Божественное Всемогущество[166] “подавляет” все, что противоречит и противостоит Божественной Премудрости, то откуда же взялось зло? Здесь, естественно, предполагаются два возможных ответа на этот вопрос: или Бог не в силах оказать противодействие злу, или он сознательно, в своих целях, допустил проявление и извержение сил зла и “хаоса”. Ответ Соловьева, изложенный и в Чтениях о Богочеловечестве, и в книге Россия и Вселенская церковь (французский оригинал, изданный в 1889 году в Париже: La Russie et l’Eglise Universelle), заключается в одном-единственном слове, имеющем ключевое значение не только для теории Падения Софии – Души мира, но и для всей философской системы Соловьева. Это слово – “свобода”. “Свободным актом мировой души объединяемый ею мир, – говорит Соловьев в своих Чтениях, – отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов”[167]. Правда, в La Russie et l’Eglise Universelle, как мы увидим далее, произойдет известное перемещение акцентов (Бог может противодействовать злу, но не делает этого, позволяя выявиться «всем потенциям бытия», в Нем заключенным, в том числе и потенции «зла и хаоса»), однако, как мы уже сказали, и в том, и в другом случае ключевым для понимания самой возможности Падения является слово «свобода».

В Чтениях о Богочеловечестве Падение Души мира проистекает из самого ее двойственного “положения” по отношению к Богу и к миру[168], причем это “положение” следует понимать не столько в категориях “сотворенной” природы (natura naturata), сколько в категориях природы “творящей” “предвечной” (natura naturans). Душа мира, пишет Соловьев, “находится” между “божественным” и “внебожественным”, “земным” миром и в то же время связывает друг с другом оба этих начала: божественное и земное. Будучи же, как пишет К. Мочульский, “существом двойственным”[169], она обладает собственной волей, иначе говоря, свободой; она может в своем предвечном акте самоопределения руководствоваться тем или иным началом, может высказаться, как бы проголосовать з а Бога или против Него. Душа высказалась “против” Бога, и в этом заключается суть Падения[170].

Поскольку божественный или “противобожественный” принцип Душа выбирает и принимает “не в силу неизбежности, а по своей собственной воле” (С. 141), последствия этого выбора, этого самоопределения Души, вставшей на позицию “против” Бога, падают на все творение. С этого момента вместо единства в нем царит “хаос” и раздробление, дезинтеграция бытия. В той же мере, в какой Душа высказывается з а Бога, насколько она подчиняется божественному Логосу, настолько онтологическое единство мира остается нерушимым. Однако, если Душа мира захочет, как это и случилось при Падении, “царить в сотворенном мире по-другому, то есть если она захочет сама, как Бог, господствовать над миром и править им, в таком случае и тем самым она отделяет себя от абсолютного божественного центра “жизни”, “отпадает” от Бога, а вместе с ней отпадает и весь “низший” или сотворенный, мир. Эгоистическое “самоутверждение” себя “вне Бога” – такова непосредственная причина Падения, страданий, зла и греха (С. 142).