Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt)[49]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как “с особой переменой в душевном настроении” которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров[50] (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле[51]. Ключевое значение “событий” демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский[52] и Е Пшебинда. Последний пишет, что “если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно”[53].

В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора[54]; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное”[55]. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.

В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта[56] и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева[57]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций[58].

В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского)[59], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового)[60]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат)[61], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично[62] (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.

Сам по себе выход в сферы психологии и психоанализа, обращение к этому арсеналу – что так очевидно, например, в подходах Е. Клингера – не должно, однако, привести к редукционизму, особенно если явления такого рода рассматривать в контексте духовной памяти Церкви. Три разговора вместе с дополняющей их Краткой повестью об Антихристе – это, как считает теолог, своеобразная экстериоризация “психоанализа злых сил, которые философ перед этим в себе обнаружил”[63]. Церковная традиция богата примерами такого рода опыта и переживаний, начиная от житий отцов-пустынников (например, Жития св. Антония Великого), включая Темную ночь души св. Хуана де ла Крус и Житие св. Терезы Авильской, и кончая свидетельствами умершего в XX веке итальянского францисканского монаха Пио. Духовные феномены, с которыми сталкивался философ в последние два года своей жизни, как будто указывали на то, что прежнее его умозрительное знание и понимание зла, то есть то знание и понимание, под знаком которого развивалась до этого момента мысль философа, уже недостаточны перед лицом нового духовного опыта. Интеллектуальная гностика, определяющая “первую метафизику” Соловьева (Г. Флоровский), оказалась просто бессильной под напором нового духовного опыта, обретенного им в 1898-1900-х годах, и не выдержала конфронтации с новой, еще не познанной духовной реальностью. Согласно А. Бесансону путь Соловьева лежит от теософского гнозиса к естественности и простоте веры (pistis), от теософской путаницы и “софиологической” сложности и философских спекуляций (умозрительных рассуждений и заключений), характерных для раннего (первого) и среднего периодов его творчества, к “Божьей простоте” последних двух лет[64]. На протяжении такого короткого времени ревизии подверглись каноны философской веры Соловьева, а то, что прежде он принимал едва ли не за высшее Откровение[65], теперь воспринимается как духовный обман, подвох и механическое жульничество, шарлатанство, как “соблазн соблазнов”.

К.Г. Юнг утверждает, что не интегрированная Тень[66], “игнорированное” не распознанное или вытесненное рациональными доводами зло обладает гораздо большим разрушительным действием, нежели зло осознанное[67], в то время как распознанное и выявленное зло становится активной диалектической силой, высвобождающей скрытые прежде силы духовной и нравственной индивидуации[68]. В этом значении оно, как говорит Мефистофель в поэме Гёте Фауст, “часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла[69]" (ein Teil von jener Kraft, die stets das Bąse will und stets das Gute schaft). Духовная память Церкви подтверждает то, что дорога к свету проходит через „очищение“ и духовные „сумерки (потемки)“[70]. Ни “неоправданные” ощущения “тревоги” на что обращает внимание Л. Шестов[71], пережитые философом в последние годы его жизни, ни “духовное помрачение” и “мистический ужас”, о которых – в явно осудительном тоне – пишет Г. Флоровский[72], не в состоянии исчерпать и не исчерпывают полностью “духовного смысла” переживаний и опыта философа в этот период. Поэтому назвать этот период его жизни, как делает это, например, Флоровский, исключительно “периодом духовного помрачения и черного отчаяния”[73] – значит недооценить его суть, его смысл, не понять его экзистенциональную и духовную ценность. Состояния крайнего духовного одиночества, страха, депрессии, тревоги, даже отчаяния, известные в христианской мистике под именем “темной ночи”(например, св. Тереза из Лизье[74]), неизбежны на пути к Истине и Свету Ex tenebris Lux. В свое время Гете сказал, что «ужас – это лучшая часть человечности». С. Киркегард писал, что, «если бы человек был животным или ангелом, он не знал бы, что такое страх». Но поскольку он синтетичен, он способен бояться, и чем глубже его страх, тем в большей степени он есть человек, и только тот, – утверждает этот датский философ-экзистенциалист, – «кто по-настоящему научился бояться, познал то, что является самым высшим»[75]. Несомненно, на этом этапе Соловьев приблизился к позиции “страха и трепета” а его страх был “страхом избавительным, спасающим через веру” (Киркегард). “Встреча с демоническими силами, – утверждает К. Мочульский, – не только не омрачила души Соловьева, но, напротив, усилила в ней свет”[76]. И это уже не были обманчивые миражи-огоньки периода его оккультистских блужданий, иллюминации теософической гностики, это был свет веры, “истинное просветление” (Новый Завет 1, 9), тот свет, который “во тьме светит” (Ин 1, 5).

Несомненна правота Шестова, перекликающегося здесь каким-то образом с Бердяевым и утверждавшего, что в своих последних творениях Соловьев (так же, как его учитель и наставник Шеллинг) скорее “затаил” окончательную правду о себе и “забрал свою тайну с собой в мир иной”[77]. Но все же то, что содержится в произведениях Соловьева, не только очень многое говорит о “делах души” этого русского философа-мистика, но также проливает свет на одну из самых больших тайн, которую веками пытался постичь человеческий дух, блуждая часто среди фальшивых и обманных “озарений”. Это тайна зла, misterium iniquitatis. Этот свет представляется тем более ценным, что исходит он из собственного внутреннего опыта. И разве Соловьев не имел в виду самого себя, когда писал в Духовных основах жизни (1883), что безбожному человеку не нужен соблазн для того, чтобы творить зло: он делает это просто в силу своей ущербной натуры, по праву греха, который им владеет, в то время как “соблазны” в истинном значении этого слова встают на пути только духовных, или Божьих людей? И не означает ли это вместе с тем, что люди, не знающие соблазнов, далеки от пути Истины, а самый большой соблазн, в который может впасть христианин, – это желание… избежать соблазнов (“Забери соблазны, и никто не постигнет спасения”, как говорит старая христианская мудрость)? Вопросов здесь действительно много. Но сколько бы их ни было, какими бы они ни были и какие бы ответы мы на них ни давали, одно, как нам кажется, не подлежит сомнению: путь нашего философа был дорогой, ведущей “из тьмы к свету” А как говорит Апостол, “все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть “ (Еф 5:13).

В конце творческого пути у Соловьева появляется онтологическое, метафизическое зло, “сросшееся” с самими структурами бытия, а предчувствие прихода Антихриста и близкого “конца истории” становится основным экзистенциальным ощущением. Не вера во зло, в силы уничтожения, разрушения и смерти – в “абсолютное зло” а вера в Добро и Логос Жизни формирует последнее слово “завещания” философа. В этом свете Зло сопровождает Добро в силу самой логики, и, если использовать выражение современного исследователя (Ц. Водзинского), речь идет о “светотени”. Однако вера Соловьева – это вера в Добро. Без “светотени”.

Часть первая

Теософия

Раздел I Две философемы

Весь мир лежит во зле

Ин 5,19

Здесь нет истинной жизни.

Ж.А. Рембо

“Здесь нет истинной жизни”. Но мы находимся в этом мире.

Э. Левинас

1. “Факт” зла

В небольшом трактате, который со многих точек зрения может представлять собой одно из лучших произведений в творческом наследии Соловьева, прежде всего как идеальная форма концентрированного выражения его основной идеи, а именно в Духовных основах жизни[78], обращаясь к словам Евангелиста (Ин: 5,19), философ констатирует: “Воистину мир весь во зле лежит. Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением”[79]. Жизнь природы, жизнь любого вида трудно назвать “истинной (праведной) жизнью” ибо трудно назвать таким образом то, что начинается и кончается неизбежной смертью. Повторяющаяся биологическая репродукция – это, в сущности, постоянная имитация жизни, более того: это “увековечение” смерти. “Смерть только въявь обнаруживает тайну жизни – показывает, что жизнь природы есть скрытое тление”[80]. Из этого негативного определения вытекает то, что “истинная (праведная) жизнь” должна быть сопротивлением жизни природы, вида, основанной на законе “греха и смерти”. Такой Жизни, однако, нет в нашем мире, и этот мир не в состоянии создать такую Жизнь. “Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней, – пишет философ в одном из своих Пасхальных писем, – ни в каком случае не выйдет одна бессмертная”. Бессмертная жизнь может прийти только из другого мира, находящегося по ту сторону границ, может явить с я нашему миру Тем, кто спит и видит “красоту природы”, кто хотел бы увидеть истинную Жизнь в богатстве постоянно возрождающейся природы, Соловьев отвечал: “реалистика” смерть “смеется” над всем этим великолепием, ибо знает, что “красота природы – только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе”[81]. “Бессмертие” природы – это “всегдашний обман”!

Жизнь вида заключается в размножении существ, в “дурной бесконечности” {die schlechte Unendlichkeit), в то время как истинная Бесконечность – это нечто совершенно иное, чем математическое приближение к „бесконечности“ определенного числа „простых и совершенно равных между собою“ единств (у Соловьева). “Есть единство отрицательное, – пишет философ в третьей части своего трактата Россия и Вселенская Церковь, – отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением всякой “множественности” Оно представляет простое отрицание, логически предполагающее то, что оно отрицает, и проявляющее себя как начало, произвольно установленное, числа неопределенного. Ибо ничто не препятствует разуму признать несколько простых и совершенно равных между собою единств и затем умножать их число до бесконечности. И если немцы по праву зовут такой процесс “дурной бесконечностью” […], то простое единство, представляющее его основание, конечно, может быть обозначено как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам”[82]. В противоположность дурной, фальшивой “бесконечности” истинная Бесконечность заключается в том, что множество видов бытия, их разнообразие и разнородность, не находится в противоречии с их органичным внутренним единством. Бытийный плюрализм не исключает органического монизма, множественность не исключает единства. И хотя такое органическое единство должно стать основой бытийных взаимоотношений, его в мире не существует. Такое единство существует только в Боге как основе абсолютного единства. Бог – единственная основа истинного единства. Разнородность, различия, своеобразие видов бытия не исключает их единства, а, напротив, образует, формирует это единство. Монизм Абсолютной основы без этого множества и разнообразия видов бытия был бы пустым монизмом, лишенным живого содержания[83]. Вместе с тем единство, воплощенное в Боге, не является абстрактным, статичным, сведенным до простого тождества Бытия-Абсолюта, не допускающего ничего, кроме самого себя.

Это единство связывает все сущее органичной силой любви, которая соединяет множество своих членов в единый живой организм. Обычная разнородность в Боге становится “Всеединством” С этим идеалом Соловьев связывал и тот “великий синтез, к которому идет человечество, – осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве”[84].

2. Эгоизм и смерть

Причина такого положения дел, а именно того, что вместо истинной жизни мы постоянно имеем всего лишь ее имитацию, что, “стремясь жить, мы умираем и, желая познать жизнь, познаем смерть”[85], является господствующий в “мире сем”[86] “закон греха”[87]. Наше бытие в рамках, предопределенных природой и существованием вида, по существу является постоянным “самоубийством” ибо для продолжения вида (рода) человек (отдельное существо) должен погибнуть. “Потребность вида, – пишет Соловьев, – это потребность вечной жизни, но вместо вечной жизни природа несет вечную смерть. Ничего в природе не живет [вечно], все только мечтает жить и постоянно умирает” Однако согласиться с тем, что дает нам природа, встать на этот путь, успокоиться, обуздать свои страсти и порывы – это все равно что признать смерть единственном основой, которая господствует в жизни. В этом смысле старинная жизненная мудрость, выраженная в поговорке “живи в согласии с природой”, означает не что иное, как только “живи по закону смерти”[88].

“Закон вечной смерт и”[89] в наиболее явном виде проявляется в половом притяжении, в процессе биологического размножения. Этот закон самым непосредственным образом противоречит закону и праву индивидуального духовного развития каждого человека. Половой акт соединяет, связывает друг с другом два разнополых существа; однако он подтверждает не единство, а разделение, господство вида, “дурную бесконечность” постоянное появление новых, сменяющих друг друга, вытесняющих друг друга из жизни поколений; происходит своего рода извержение бесконечного количества единиц, не имеющих между собой никакой органической связи, чуждых и враждебных друг другу. Таким образом, нарушенной, ущемленной оказывается сама целостность человека, его сущность во всех аспектах, “и вглубь, и вширь, и вдаль”; человек, над которым тяготеет слепой закон природной необходимости (продолжения вида, рода), становится существом, оторванным от своего онтологического и духовного центра, а “цельность” его бытия оказывается лишенной единства и интегральной полноты; “центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех” отрывает его от абсолютной основы его бытия[90]. Свою основную мысль Соловьев выразил кратко словами античного философа: “Дионис и Гадес – одно и то же”[91].

Но хотя человек по своей природе подчиняется закону вида, пишет Соловьев в своей работе Оправдание Добра, своей духовной сущностью он нарушает этот закон. Человек по сути своей, как мыслит философ, это не ген, а гений[92], и поэтому зло его природного существования может быть преодолено и побеждено “самим человеком”. И только человек как существо, с одной стороны, подчиняющееся закону видовой смерти, однако с другой – способное ощутить в самом себе “полноту вечной ж и з н и”, может подчинить природу иному закону, нежели тот, что правит этой природой. Поэтому в самом человеке идет постоянная борьба между законом вида, законом воспроизведения (мультипликации) поколений, “увековечением смерти” и правом личности, и только человек, в силу того исключительного места, которое он занимает в космосе, приобщаясь к Богу как Абсолютному Добру, может “одухотворить” природу и направить ее развитие к истинной, а не ложной, “дурной” “пустой бесконечности”[93]. Он может, так сказать, “вырвать” природу из-под власти поработившего ее “закона вечной смерти”, “закона греха”, закона, заявившего о себе как о “высшем зле” которым является смерть, и подчинить ее “закону Жизни”

С точки зрения истинного, окончательного предназначения человека и космоса “закон греха” царящий в природе, – закон, которому после Грехопадения оказался подчиненным и сам человек (“ибо возмездие за грех – смерть”; Римл. 6: 23) и нормой которого является “борьба (война) всех против всех” (bellum omnium contra omnes), по сути есть беззаконием и бесправием. “Закон природы” в самой этой природе, можно сказать, не является вещью естественной, “натуральной”; он вторичен так же, как вторичен по отношению к “факту жизни” “факт смерти” Метафизический “эгоизм”, хотя и переживает свой “триумф” в этом мире, не является естественным, первичным состоянием человека и так же, как “факт” смерти, оказывается состоянием вторичным, неестественным, искусственным, как сама смерть. Соглашаясь на это состояние, пребывая в нем, мы поистине, как говорит Евангелист, не только “пребываем в смерти” (Ин 3:14), но и укрепляем ее господство в мире. Смерть, которая царит во всем мире и сам “факт” существования которой мы не можем отрицать, подтверждает, что “эгоистическое бытие”[94] по сути своей, хотя и имеет видимость жизни, является призраком и “сном”, чем-то, лишенным с м ы с л а, и такое бытие становится определяющим фактором не только существования человека в мире, но и существования всей природы.

В чем же заключается практически этот “эгоизм” который Соловьев, под заметным влиянием позднего Шеллинга, называет “метафизическим эгоизмом”? Он заключается в признании исключительности собственного существования в этом мире и отказе другим в подобном праве. Закон жизни есть закон постоянного обмена – закон физического, психического и духовного метаболизма, а отнюдь не эгоистического “самоутверждения”, эгоистического “самопризнания” Тем временем человек, который признает только самого себя, замыкаясь в себе самом и желая жить независимо от других, отсекает себя от трансцендентных источников истинной Жизни, погружается в смерть и из “живой личности” (“лица”) превращается в “пустую маску” (“личину”)[95]. Именно такой эгоистический modus existendi, как указывал на это еще Ф. Шеллинг, как для человека, так и для всей природы является корнем и источником всякого зла[96].

“Бессмысленность” вселенского бытия, которая проявляется как всеобщий эгоизм, обусловлена тем, что мир в своем нынешнем состоянии отделен, отгорожен от основы единения, которая воплощается в Боге, “Всеединстве” и абсолютном Добре. Это “отграничение себя и мира от Бога”, повсюду принятое как нечто само собой разумеющееся, естественное и обычное, не является, однако, “естественным” состоянием мира и человека в этом мире. Это нечто, что навязано со стороны, нечто вторичное, трагическое, произошедшее не по вине человека. Но для того, чтобы выяснить природу этого явления, надо обратиться к реальности более глубокой, нежели реальность одиночного греха (греха одного человека), нужно обратиться к понятию “всеединой личности” к понятию “первого Адама”[97], в котором, как свидетельствует Священное Писание, собраны все наши грехи (“потому что в нем все согрешили” – (Римл. 5: 12). Нужно обратиться к событию, которое Библия называет Грехопадением, Первородным грехом и о котором философ пишет (о чем мы будем говорить дальше подробнее) как о падении Души мира.

В завершение третьей части книги Россия и Вселенская Церковь Соловьев пишет:

“В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных, лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это – хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию […] в Человеке [Христе, втором Адаме. – Я.К.], но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной”[98].