Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Для понимания генезиса зла и последствий Падения Души мира важное значение здесь имеет применяемое Соловьевым разделение понятия “единство”. Бог, утверждает он в своих Чтениях о Богочеловечестве, является единством (единением) всего бытия, но в каждом единстве нужно разделять две стороны, два аспекта: единство “творящее” и единство “сотворенное” (С. 140). Единством “творящим” (Всеединством) является божественный Логос, Слово как сила Творца, в то время как единством “сотворенным” (Всеобщностью) является Душа мира, или идеальное Человечество (София). Она заключает в себе и связывает друг с другом все отдельные живые существа, или души. Однако, сосредоточивая свою волю на самой себе, концентрируя эту волю в самой себе, она отключает, отторгает себя от Всебытия, и, теряя свою центральную позицию среди всех форм и видов бытия, Душа сама оказывается под властью сил, над которыми она должна была господствовать и которые она должна была объединять; теперь же она подчиняется хаотичным стихиям естества, природного мира. Принцип единения бытия сменяется принципом его раздробления, плюрализма, множественности, и само это бытие, утверждая себя “вне Бога” отключая себя от “божественной основы”, то есть от Логоса, теряя свое центральное положение, становится всего лишь одной из форм, одним из возможных видов бытия среди других.

Поскольку мир не обладает единством вне Души мира, ее свободный акт (свободный выбор) приводит к тому, что вместо единства появляется множественность враждующих друг с другом начал. С утратой “центрального” положения Души “всеобщий мировой организм становится механистическим собранием атомов”, подчиненным закону механистических причинно-следственных связей во времени и пространстве. А поскольку все частные, отдельные элементы мирового организма сами по себе, именно как отдельные элементы (каждый как некое “что-то” а не все вместе как “то” или “иное”), обладают органическим единством только благодаря Душе мира и посредством этой Души как всеобщего “Центра”, заключающего и концентрирующего их в себе, руководствуясь своими отдельными изъявлениями воли, они отделяются друг от друга и, предоставленные самим себе, обрекают себя на разделенное эгоистическое существование, корни которого как раз и являются злом, а “плодом” которого становится страдание. “Весь сотворенный мир, – говорит философ, – подлежит “бренности” “тлению” и царству смерти не по своей воле, а по воле “подающего” то есть Души мира как единственной свободной основы природной жизни” (С. 142).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Перевод подготовлен при содействии Inter Nationes: Fungacja Nanki Polskiej.

2

C. Булгаков даже скажет, что “нет такой значительной философской и религиозной науки, которая не вошла бы в его многомерную систему” (см.: Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 390).

3

То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.

4

См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 104; Szyłkarski W. Sołowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einführung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932; Вerdiajew M. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 177; Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 296; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 8.

5

См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.

6

См.: Sоłоwjоw S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj owa. Poznań, 1986; Эрн B.E. Гносеология B.C. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 136; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–226; К i е j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 95.

7

Булгаков С. Указ. соч.

8

Зенковский В. Указ. соч. С. 20.

9

См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.

10

Stremooukhoff G. Указ. соч. C. 281 и далее.

11

Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

12

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 102–103. (Дается в обратном переводе с польского на русский. – Ред.)

13

См. об этом: Dobieszewski J. Problem j edności i przemian stanowiska filozoficznego Sołowjowa // Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 54–75.

14

См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 193–194; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305. Против такого разделения возражает Я. Добешевский. См.: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 59–67 (Kwestia szczególnej pozycji Trzech rozmów).

15

См.: Волжский [подлинное имя – А. Глинка]. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906; Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999 (в переводе с литовского; эта работа раньше всего была издана на немецком языке под названием: Das Geheimnis des Bosheit. Versuch einer Geschichtstheologie des Widersachers Christi als Deutung der “ErzAhlung vom Antichrist Solowjews”. Freiburg, 1955); Wenzler Г. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978.

16

Wеnzlег L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.

17

Maсeina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.

18

Sсhelling F.W.J. System idealizmu transcendentalnego. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 1979. S. 57, 60.

19

Mасeinа A. Vorwort // Maceina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.

20

Предисловие к “Трем разговорам” // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 84. Брюссель, 1966.

21

Там же.

22

ZdziechowskiM. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914. t. 1. S. 317. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.

23

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 132.

24

См.: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messia-nique. Paris, 1935. P. 284 и далее; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 194.

25

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (1983). С. 314.

26

См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

27

Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 105–106. Этот текст издан в польском переводе в сборнике: Wokół Leontjewa i Bierdiajewa. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001.

28

См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 250. До сих пор открытой остается дискуссия о “гегельянстве” Соловьева. Мнения здесь разделились в широком диапазоне: от утверждений, что все творчество Соловьева находится в оковах гегельянства (см., например: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964), до утверждений, что Соловьева трудно отнести к “числу ближайших последователей Гегеля” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chreścijaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 320), и, наконец, до таких крайних мнений, как мнение А. Лосева, который не только отрицает какую бы то ни было зависимость Соловьева от Гегеля, но и обобщает это свое суждение и распространяет его на всех философов, с которыми так или иначе соприкасался Соловьев и которые могли иметь на него влияние. Соловьев, утверждает Лосев, “близок многим философам” но “мыслит он настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он их совершенно не знал” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 178). Справедливым представляется следующий комментарий к этому суждению: “Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни испытывал он влияния в различные периоды жизни, – будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегельянские, – они не были всеопределяющими. Соловьев […] всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни, в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции” (Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143). Влияние Гегеля на мысль Соловьева отмечал уже Лев Толстой. Это подтверждает Н. Страхов в письме к Толстому: “Я разделяю Ваше мнение о Соловьеве: хотя на словах он отрекается от Гегеля (старается отмежеваться от него), однако скрыто он за ним следует” (Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913. С. 56).

29

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.

30

Ргzеbinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.

31

В этот период, как пишет С. Левицкий, “образ нетленной красоты Софии перевешивал в нем образ страдающего Христа, тайна воскресения иногда заслоняла для него тайну Голгофы” (Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, N.Y, 1955. № 1. С. 206).

32

См. об этом: Klimowicz Т. Poszukujący, nawiedzeni, opętani. Z dziejów spirytyzmu i okultyzmu w literaturze rosyjskiej. Wrocław, 1992.

33

Особенное значение здесь имело сближение философа с семьей русского поэта Алексея Толстого, с которой его познакомил родственник жены Толстого Софьи Андреевны князь Д. Церетелев. После смерти мужа дом Софьи Андреевны “дышал не только воздухом чистой поэзии, изысканного изящества, эстетического отношения к жизни” но также жил тем духом, который оставил умерший поэт, а именно духом “тайного знания” магии, оккультизма, медиумизма, магнетизма и так далее. (См. об этом: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 77–78; Sołowjow S.M. życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Poznań, 1986. S. 112 и далее.)

34

См.: Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 141–145. (Перевод Л. Рутовской.)

35

“Соловьев B.C. Мистика – мистицизм // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 244 (заглавие взято из Энциклопедического словаря).

36

См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Книга 3–4. С. 227.

37

См.: Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908. Т. 4 (Христианская свобода). С. 342. Цитируется по книге: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 372. См. также: Вегdiajеw М. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 180.

38

“Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку. И настоящая краткая апология внушена была прежде всего чувством признательности за то, чем я был обязан спинозизму в переходную эпоху моей юности – не только в философском, но и в религиозном отношении” (Соловьев B.C. Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 29.

39

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 2. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 200.

40

См.: Müller L. Schelling und Solovjev // Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122.

41

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 75.

42

Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 292.

43

В письме, датированном 25 июля 1873 года, Соловьев писал: “Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятной и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет, но невозможно ничтожному человеку постоянно жить в этом мысленном, еще не осуществленном для нас мире” (Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 85). См. также: W е n z 1 е г L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978. S. 58.

44

Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 88. К. Мочульский написал, комментируя эти слова: “Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы” – и добавил далее: “Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом “неверии в черта”. И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную Повесть об Антихристе” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 41). Как подчеркивает Л. Венцлер, Соловьев, однако, не столько декларирует свое неверие в дьявола (в черта), сколько, скорее, выражает свое неверие в зло как в вечную, “уравновешивающую” Бога силу; он декларирует таким образом свою веру в то, что могущество зла не является неисчерпаемым, неистощимым (W enzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 60).

45

См.: Трубецкой E. Миросозерцание Владимира Соловьева. M., 1995. Т. 1. C. 43, примечание 2 (слова Соловьева из его Введения к сочинениям Платона).

46

Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Lwów, 1912. S. 119.

47

Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 250–251.

48

"Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 106–107.

49

См.: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa, 1993.

50

“Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен к умозрению (Соловьев имеет в виду свои очерки по теоретической философии (1897–1899 гг. – Ред.), я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад (т. е. в 1898 г. – Ред.) особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого” (Соловьев B.C. Собрание сочинений… Брюссель, 1966. Т. 10. С. 15).

51

См.: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, NY. 1955. № 1. С. 207.

52

См. также Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; см. также: Müll er L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60.

53

Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 319. В то же время Мюллер выражал сомнение в том, насколько велико значение демонических видений Соловьева (М ü 11 е г L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60). Близкую Мюллеру позицию в этом вопросе занял и Добешевский: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–67.

54

См. об этом: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 15–44; Kornblatt D. On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters” // Slavic Review. 1998. Nr. 3.

55

Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев. Pro et contra. Редакторы А.П. Козырев, A.A. Корольков. СПб., 1995. Книга 2. С. 114.

56

Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977 С.358. “…Существует предание, – сообщает С.М. Соловьев, – что в первый день Пасхи, войдя в каюту парохода (во время путешествия в Египет), Владимир Сергеевич увидел на подушке сидящего черта, в виде мохнатого зверя. B.C. обратился к черту со словами: “А ты знаешь, что Христос воскрес? Тогда черт бросился на B.C., которого потом нашли распростертым на полу без сознания”. […] Величко утверждает, что “Соловьев видел дьявола и пререкался с ним” и знал заклинания против бесов…” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; Müll е г L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 251). Мочульский пишет: “Таково “предание”: фактическая сторона его, быть может, мало достоверна, но внутренний смысл [разрядка автора. – Я.К.] несомненен; в 1898 году Соловьев пережил реальный опыт темных сил. Этот опыт нашел отражение в его поэзии” (Там же). (Цитаты из книги К.В. Мочульского даются в обратном переводе с польского. – Ред.)

57

Наиболее сильное впечатление производят сообщения (которым невероятно трудно поверить) различных исследователей о том, что Соловьев, будучи уже на ложе смерти, послал своему брату Михаилу в запечатанных “конвертах” детальные описания своих встреч с дьяволом. “После смерти В. Соловьева, – пишет Пшебинда, – М. Соловьев вскрыл эти конверты и был потрясен тем, что там обнаружил. Вл. Соловьев сообщал ему, что его ежедневно искушает дьявол. Дьявол следует за ним по пятам и смеется, а ночью ложится около его кровати и ведет с ним долгие и волнующие споры. В записках Соловьева содержалось также описание того, как выглядел дьявол и что он говорил ему во всех малейших деталях” (Р г z eb in d a G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 193). См. об этом также: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлак. СПб., 2000. С. 550–553. Критичный подход ко всему этому мы находим у Добешевского: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości fiłosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–65.

58

См.: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой E. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 31 и далее.

59

См. об этом: А.Ф. Лосев. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 194.

60

См. там же. С. 198–199; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 498.

61

См.:Połtawski A.świat,spostrzeżenie,świadomość.Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm. Warszawa, 1973. S. 214–218.

62

“Феноменология ищет феномен. Феномен же – это то, что так или иначе появляется, показывается. Это значит, что 1) нечто существует, 2) это нечто появляется и 3) оно является феноменом именно потому, что оно появляется. Феномен, таким образом, – это не чистый предмет, не предмет сам по себе, не истинная реальность; сущность этой реальности заменяет, заслоняет собой видимость явлений. Так утверждает определенная метафизика. Через “феномен” не постичь также что-либо чисто субъективное, некую “жизнь” предмета. Этим уже будет заниматься определенного рода психология – в той мере, насколько это будет для нее возможно. Феномен – это то, что представляет собой объект (предмет) в его отношении к субъекту и субъект в его отношении к объекту. При этом ни объект, ни субъект не выступают здесь в том значении, при котором субъект что-то делал бы с объектом или, напротив, объект (предмет) оказывался бы под воздействием субъекта. Феномен не создается субъектом, и уж тем более субъект не является для него ни опорой, ни доводом. Вся суть феномена заключается в том, что он “кому-либо” является. Когда этот “кто-то” начинает говорить о том, что ему представилось, явилось, тут-то мы и имеем дело с феноменологией”