Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

Хотя в своих франкоязычных работах Гурвич почти не ссылается на авторитет русских философов, чьи идеи вдохновляли его искания 1920-х годов, нетрудно проследить параллели между «авто-теургической этикой» мыслителя[215] и современными ему направлениями русской философской мысли: «этикой сублимации как зависимости от Абсолютного» Б. П. Вышеславцева, «этикой восходящих ступеней добра» СИ. Гессена, «теономной этикой любви» Н. О. Лосского и т. д. Идеал-реализм Франка, Лосского и других учеников Вл. Соловьева перекликается здесь с идеал-реалистическим учением Фихте, творчество которого также было созвучно творческим исканиям Гурвича.

Участие молодого ученого в русском философском дискурсе, на некоторое время приостановленное, вновь вступает в активную фазу после переезда Гурвича в 1925 г. во Францию. Там он встречает уже сформировавшиеся эмигрантские круги, доступ в которые был теперь не так прост, как в начале 1920-х годов. Среди нескольких групп, организованных по идеологическому и политическому принципам, Гурвич оказывается наиболее близок к центристским кругам, признанным главой которых был П. Н. Милюков. Мыслитель принципиально дистанцируется от политической деятельности, оставаясь «беспартийным социалистом»[216]. Среди периодических изданий эмиграции Гурвич больше всего сотрудничает с «Современными записками»; их возглавляли бывшие левые эсеры Вишняк, Бунаков и Фундаминский, политической программе которых Гурвич симпатизировал в России[217], но с политической ангажированностью которых он не соглашается в период эмиграции. Ученый продолжает свою академическую деятельность в учебных и научных заведениях русской эмиграции: читает лекции по теории и философии права, по истории русской философии права во Франко-русском институте социальных, политических и правовых наук[218]; на юридическом факультете Парижского университета; в Русском народном университете[219].

Показательна в этом смысле опубликованная в 1926 г. на французском языке статья «Русская философия первой четверти XX века», где Гурвич не скрывает своих симпатий к идеал-реалистическим концепциям соотечественников – идет ли речь о попытке Н. О. Лосского связать идеальный и эмпирический аспекты[220], либо о попытке С. Л. Франка найти онтологическую основу для идеальных элементов бытия[221]. Вывод Гурвича заключается в «констатации бесспорного факта наличия в русской философии ясно выраженной общей тенденции к метафизике, онтологической теории знания и морали, к истинной философской системе»[222]. Среди мыслителей эмиграции Гурвич выделяет группу ученых, опирающихся на идеи Фихте и видящих в его системе «замечательный синтез иррационализма и диалектики»[223]. К этой группе, помимо себя самого, он причисляет Ф. Степуна и Б. Яковенко[224]. Интересно отметить, что, пользуясь новыми знакомствами с французскими интеллектуалами, Гурвич пытается наладить взаимоотношения между русскими и французскими мыслителями[225], что, как представляется, было одной из его первоочередных задач (тем более, если вспомнить о целях вступления мыслителя в русскую масонскую ложу «Северная Звезда»).

В то же время Гурвич публикует в журнале «Современные записки» ряд статей, которые дают ясное представление об эволюции его взглядов в ту пору и о научных диспутах между мыслителем и его критиками. Основной проблематикой этих статей явилась полемика о природе и сущности социализма, которую Гурвич вел с СИ. Гессеном, М. В. Вишняком, Н. Н. Алексеевым, С. Л. Франком и другими русскими мыслителями. Для ученого социализм был не только политическим кредо, но и одной из основ научного мировоззрения. Опровергая тезисы Вишняка о порочности социализма как идеи, Гурвич доказывал, что сущность социализма не в подчинении общества государству, а в создании режима правового государства (влияние Прудона) и возможности для всестороннего развития личности (в некоторой степени влияние Маркса)[226]. О содержании полемики этих двух мыслителей можно судить не только по их публикациям, но и по личной переписке, где Гурвич отстаивал идею о том, что социализм является формой демократии[227].

В полемике со своим другом СИ. Гессеном, а также с Б. П. Вышеславцевым Гурвич защищает социалистическую идею от двух крайностей: полного устранения государства из экономической жизни либо прямого вмешательства государства в хозяйственные процессы. Ученый полагает, что решение данной проблемы лежит посередине – в создании коллективной «соборной собственности», институты которой были бы способны к саморегуляции и сопротивлению давлению государства[228].

Нельзя адекватно понять творчество мыслителя, не принимая во внимание такой стороны его общественной деятельности, как участие в масонских организациях, и прежде всего в русской ложе «Северная Звезда» в Париже[229], где Гурвич состоял с 1928 по 1949 г., за исключением 1937–1945 гг., когда он проживал в Страсбурге, а затем в США[230]. Темы ряда научных работ Гурвича повторяют сделанные им для масонской ложи доклады, равно как и сюжеты дискуссий среди масонов[231]. С этой точки зрения для понимания принципов этической и правовой доктрин Гурвича важна его статья «Этика и религия», тезисы которой полностью вписываются в принципы масонской ложи, членом которой мыслитель стал в те годы. Для Гурвича суть этики – в творческой активности, в непрестанном стремлении к идеалу (нравственному, политическому, правовому). Такая активность в плане политико-правовом ведет к утверждению социалистических принципов организации общества; с точки зрения философии – к обоснованию интуитивизма, даже некоторой доли иррационализма в понимании основ социальной и духовной жизни.

Мыслитель продолжает живо интересоваться проблемами русской философии права, доказательство чему – рецензии на работы Н. Н. Алексеева, М. Я. Лазерсона, Ф. В. Тарановского[232]. Интересен и взгляд с «другой стороны баррикад» – мнение русских критиков о творчестве и идеях самого Гурвича, свидетельствующее о вовлеченности мыслителя в обсуждение актуальнейших для русской эмиграции философских, политических, юридических проблем[233]. Характерна в этом отношении рецензия Б. П. Вышеславцева на «Идею социального права» Гурвича. Принимая в принципе позицию автора по преодолению узкопозитивистского взгляда на права и приветствуя сам проект Гурвича, в котором рецензент видел «попытку интеграции во французскую правовую науку принципов идеал-реализма русской философии»[234], Вышеславцев не соглашается с основным выводом Гурвича (разделение социального и индивидуального права), полагая, что все право по существу социально в том значении, которое вкладывал в этот термин Гурвич[235]. Н. А. Бердяев посвятил рецензию работе Гурвича 1930 г. о немецкой философии, критикуя попытку автора «русифицировать» тенденции немецкой мысли[236], – упрек, который был, впрочем, стандартным для всех критиков мыслителя.

Известный русский философ П. М. Бицилли, жестко раскритиковав интерпретацию Гурвичем идей Руссо (см. выше), дает положительный отзыв о концепции социального права, характеризуя ее как «спасительную реакцию против пока еще не вполне преодоленного культа “чистой”, игнорирующей жизнь науки»[237]. Философ подчеркивает демократизм концепции Гурвича, который видит выход из современного кризиса в углублении и расширении понятия демократия, в восстановлении идеи соборности. Современному правосознанию, которое помещает понятие демократии только в одну плоскость государства, Гурвич противопоставляет «многоплоскостную концепцию» общества[238]. Оба автора сходятся в том, что в основу реформы демократии должна быть положена не идея абстрактного индивида и государства, но идея конкретной, реальной личности, органически связанной с целым рядом различных и независимых коллективов, каждый из которых является демократически устроенным и обладающим собственным правом организмом. Эта идея обосновывает право общественной, а не государственной собственности; ее субъект – уже не сумма изолированных человеческих единиц, но совокупность всех реально участвующих в жизни коллектива личностей. И, как заключает Бицилли, «современный средний человек должен сделать большое умственное усилие, чтобы понять то, что некогда было чем-то само собою разумеющимся, чтобы усвоить идею социального права»[239].

Гурвич занял в эмиграции особое независимое положение: он оставался в стороне от политических интриг[240] русских эмигрантских кругов, критикуя как защитников[241], так и противников советского режима, призывавших к его насильственному свержению[242], пытаясь найти истинную сущность социализма за пределами политических дискуссий[243]. Он продолжает разработку своей доктрины социального права, которую готовит уже в рамках докторской диссертации, публикует статьи по истории политико-правовой мысли и современной немецкой философии.

В последние годы жизни мыслитель принципиально отдалился от эмигрантских кругов, прекратил печататься в периодических изданиях эмиграции, более скудной становится и его переписка с соотечественниками. Гурвич выступал против господствующих в русской эмиграции антисоветских настроений, что, например, послужило причиной для разлада с редакцией «Современных записок»[244]. В русской революции Гурвич видел не столько трагическую ошибку истории, сколько грандиозный социальный эксперимент, предваряющий грядущие изменения в структуре современных ему обществ[245].

2. Фихтеанство, феноменология и другие влияния немецкой философии

Преподавательская деятельность Гурвича на Русском юридическом факультете в Праге и в других русских научных организациях в первой половине 1920-х годов дополнялась деятельностью научно-исследовательской, которой молодой ученый, по-видимому, отдавал приоритет. Так, уже через два с небольшим месяца после назначения на должность приват-доцента факультета Гурвич просит предоставить ему отпуск для работы над магистерской диссертацией по философии права Фихте в Берлинской библиотеке до 15 октября 1922 г.[246] Уже на следующий учебный год (1923/24) молодой ученый берет годовой отпуск без сохранения содержания для подготовки защиты диссертации в Берлине[247] и полностью посвящает себя исследованиям по философии Фихте. И хотя в Берлине Гурвич продолжает преподавательскую деятельность, читая лекции по государственному праву на юридическом отделении Русского научного института в 1923/24 учебном году и в 1925 г.[248], основу его занятий составляла подготовка к защите магистерской диссертации об этической системе Фихте[249].

В философии немецкого мыслителя Гурвич находит искомый принцип соединения идеализма и реализма, а именно постоянный поиск синтеза между индивидуальностью и коллективом через признание их фактической равнозначности и взаимообусловленности идеальных основ их бытия, слияния в процессе «соборного» (в терминологии Гурвича) творчества. Здесь, конечно, не идет речь о противопоставлении русских и немецких влияний, ведь и русские предшественники Гурвича – славянофилы, Соловьев и его школа – зачастую находили отправные точки для своих рассуждений в современной им немецкой философии. То же самое относится и к идеал-реализму, принципы которого Гурвич пытался сформулировать на основе идей Соловьева. Эти два направления влияний (немецкой и русской идеалистической философии) на формирование научной концепции Гурвича должны соответственно рассматриваться как взаимодополняющие, но не противостоящие друг другу[250].

Поэтому неудивителен выбор темы магистерской диссертации, которую мыслитель готовит при Русской академической группе в Берлине с 1922 г.[251] Эту диссертацию Гурвич с успехом защищает на немецком языке 6 апреля 1924 г. в Институте философии права при Русской академической группе в Берлине[252], что дает ему возможность претендовать на пост внештатного профессора при Русском университете в Праге. В том же году Гурвич публикует переработанную диссертацию[253].

Первоначально эта работа была задумана как анализ социально-правовой теории Фихте и лишь впоследствии, после переговоров с будущими издателями книги, Гурвич изменил тему диссертации. Так, в письме к А. С. Ященко он обозначает тему своей работы как «Fichtes Rechtsphilosophie. Recht, Staat und Sozialismus im ethischen System Fichtes» («Философия права Фихте. Право, государство и социализм в этической системе Фихте»)[254]. В переговорах, которые Гурвич вел через посредничество СИ. Гессена с издателем книги – главой издательства «Mohr und Siebeck» Ф. Зибеком, он был вынужден отказаться от планов подготовить и выпустить на немецком языке второй том своего исследования, поскольку издание изначально не предполагалось как окупаемое и издатель возражал против его продолжения на немецком языке[255]. Второй том уже находился в работе, и Гурвичу пришлось заверять Ф. Зибека в том, что он планирует издать книгу о философии права Фихте только на русском языке[256].

Это не могло не сказаться на основном замысле и содержании работы; как отмечает СИ. Гессен, труд Гурвича был ориентирован на проблемы социального взаимодействия, а гносеологическая проблематика находилась на периферии исследования, хотя ей и было отведено значительное место в конечной версии работы в контексте анализа проблемы «волезрения», интуиции воли, направленной на познание сущности явлений[257]. Другим аспектом было противопоставление идей Фихте и Гегеля[258], с «империалистической» диалектикой последнего Гурвич был знаком еще с юности и посвятил ее опровержению ряд своих более поздних работ[259].

Гурвич приветствует «этику действия» Фихте и воспринимает идеи немецкого философа о синтезе индивидуализма и универсализма, примирении личных и сверхличностных ценностей, о праве как форме рационализации и обобщения права[260]. Мыслитель кладет эти идеи в основу своих будущих идеал-реалистических представлений о праве, хотя, по мнению оппонентов Гурвича (Н. Н. Алексеева, С. Л. Франка и СИ. Гессена), интерпретация Гурвичем идей Фихте является скорее изложением идей самого автора, подкрепленным некоторыми цитатами из работ Фихте[261] (как иронично подметил С. Л. Франк, диссертант «скорее был занят системой этики Гурвича, чем системой этики Фихте»[262]).

Действительно, Гурвич анализирует не дословное содержание опубликованных работ немецкого философа – основной упор он делает на поиск тенденций мысли Фихте, используя при этом материалы рукописных архивов немецкого философа[263]. Замысел работы Гурвича состоял в демонстрации того, что основные принципы этической системы Фихте уже сформулированы в рукописях мыслителя. Опубликованные после смерти Фихте, эти рукописи были отредактированы его сыном, вследствие чего претерпели в некоторых местах существенные изменения[264]. Поэтому неудивительно, что ряд выводов, высказанных Гурвичем в работе 1924 г. и основанных на изначальных рукописях немецкого мыслителя, оказались противоречащими обычным представлениям о философии Фихте, которые были сформулированы исследователями, ориентирующимися на опубликованные трактаты немецкого философа[265].

В связи с этим Н. О. Лосский отмечает, что Гурвичу не удалось «достичь идеал-реализма» и поэтому он «впадает в алогический реализм, могущий легко перейти в пантеизм»[266], формулируя свои собственные принципы, положительными моментами которых, по мнению критика, были «установление понятия индивидуальности, критика примата практического разума»[267]. Критические ремарки двух знаменитых русских философов вполне объяснимы в рамках той философской дискуссии, которая была подспудно заложена в работе Гурвича о Фихте. Сам Гурвич рассматривал эту работу в ракурсе борьбы против «опасностей мистицизма, свойственных интуитивистской философии двух русских мыслителей – Лосского и Франка – и лежащим в основе этой философии идеям славянофилов, которые, в свою очередь, коренятся в религиозной философии православия»[268], и как попытку «достичь синтеза между интуицией и диалектикой»[269]. В то же время мыслитель указывал на идеи этих двух русских философов как на ценнейшее дополнение к развитию европейской философской мысли, позволяющее компенсировать картезианские мотивы за счет теории иррационального и за счет основанной на интуитивизме эпистемологии[270]. Очевидно, что спор шел не только и не столько об этических идеях Фихте, сколько о мировоззренческих установках русского философского дискурса в целом[271].

В этой работе Гурвича о Фихте очевиден такой принцип подхода к изучению социальных явлений, как рассмотрение права в качестве промежуточного звена между сферами идеального и эмпирического, формы примирения индивидуальных и коллективных интересов и ценностей[272] и в качестве попытки воплощения нравственных идеалов в эмпирической действительности. Характерно также использование идеал-реалистической методологии (синтеза диалектики и интуитивизма) для анализа правогенеза, конструирование регулятивных механизмов общества на фактической данности идеалов такими, какими они предстают в социальном бытии, а не в трансцендентальной перспективе[273].

К наиболее значимым влияниям мысли Фихте Гурвич относит прежде всего концепцию «трансперсонального действия», которая означала у немецкого философа сверхиндивидуальность и динамическую взаимосвязь личности и общества. Предположение о существовании сверхличностного сознания, в рамках которого индивидуальные сознания открываются друг другу (через эту концепцию Фихте Гурвич позднее преодолеет объективизм теории коллективного сознания Дюркгейма), и разноуровневых измерений социального бытия, безусловно, повлияло на становление диалектической концепции Гурвича[274]. Далее, нельзя не отметить заимствованную Гурвичем у Фихте концепцию социогенеза как постоянного процесса взаимного созидания общества и личности[275], которая повлияла и на становление учения Гурвича о нормативных фактах[276]. Хотя молодой исследователь и считал философию права Фихте индивидуалистской, предложенная немецким мыслителем концепция трансперсонализма (синтез индивидуализма и универсализма) послужила, по мнению Гурвича, отправным пунктом для теорий «товарищеского» права Краузе и идей исторической школы права (Савиньи, Пухта).

В связи с этим примечательна небольшая статья 1922 г., где Гурвич развивает затронутую им в диссертации о Руссо проблематику[277]. Статья была посвящена сравнительному анализу воззрений Руссо, с одной стороны, и Канта и Фихте – с другой; предпринималась попытка поиска онтологических оснований права и морали в социальной действительности. Здесь же Гурвич излагает и тезисы своего учения об этике Фихте, которые он разовьет через два года в защищенной в Берлине магистерской диссертации. Мыслитель находит в концепции Фихте тенденции к преодолению субъективизма, предпосылки анализа права одновременно и как эмпирического явления, и как идеального феномена человеческой духовности, резко противопоставляя эту «идеал-реалистическую» концепцию Фихте дуализму Канта, полностью разделявшего позитивное и естественное право[278].

Если в ранних работах Гурвич принимает концепцию Фихте целостно, предпочитая дополнить или изменить ее соответственно своим научным убеждениям, то в работах зрелого периода он уже четко осознает дистанцию между своей социологической теорией и философией немецкого мыслителя. Так, в изданном в 1959 г. автобиографическом очерке Гурвич указывает на следующие три основных недостатка концепции Фихте: 1) существенное влияние теизма на его диалектическое учение, которое иногда превращается в описание теофании; 2) ограниченность философского анализа констатацией неустранимого дуализма, который Гурвич полагал превзойти своей интегральной концепцией; 3) тенденция социальной мысли Фихте к холизму, которая искажала правильную установку учения немецкого философа на поиск равноположного синтеза общества и индивида[279]. Диалектическая социология, которую Гурвич развивал с 1950-х годов, была призвана в том числе преодолеть эти ошибки философской концепции Фихте[280].

Основным источником влияний на эволюцию научной мысли Гурвича в тот период, как справедливо отмечают Алан Хант[281] и Максим Лазерсон[282], постепенно становится феноменология. Очевидно, что методологическая позиция ученого в вопросах правоведения формировалась под сильным воздействием феноменологии – чем иным, например, как не феноменологической редукцией, была попытка заглянуть в сущность правовых явлений через построение концепции многоуровневости правовой действительности, по-разному открывающейся познающему субъекту?

Вместе с тем нельзя не отметить противоречивость позиции Гурвича по отношению к феноменологии. В одних работах он указывает на имевшиеся заимствования[283], в других говорит о полной противоположности своей философской концепции феноменологической теории. Так, в письме М. Коренбаум он пишет, что «никогда не был сторонником феноменологии Гуссерля и всегда очень решительно выступал против нее»[284]. В работах 1950-х годов видно, что мыслитель переосмысливает свое отношение к феноменологии и даже прямо отказывается от нее[285], хотя, по мнению многочисленных критиков, продолжает использовать феноменологическую редукцию уже под другим названием[286].

С 1924 г. Гурвич знакомится с ведущими немецкими философами той эпохи: Э. Гуссерлем, М. Шелером, Н. Гартманом, чьи идеи занимают свое место в мировоззрении мыслителя, формируя его исследовательскую позицию как сторонника феноменологии и предлагая ему новое направление, далекое от прежних метафизических схем[287]. Кроме того, презентация немецкой феноменологической мысли для французской философской общественности стала одним из первых проявлений интеграции Гурвича во французскую академическую среду и продолжения им там своей научной карьеры. В 1930 г. на французском появляется сборник статей (по-видимому, составленный по материалам прочитанных в Сорбонне лекций[288]), озаглавленный «Современные тенденции немецкой философии» («Les tendances actuelles de la philosophie allemande»), где Гурвич анализирует концепции Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Ласка и Н. Гартмана[289]. Этот научный труд появился очень кстати, поскольку в те годы французская социальная философия (в рамках которой пытался позиционировать себя Гурвич) переживала кризис, связанный с отказом от объективистских установок социологии Дюркгейма и его школы[290]. Предлагаемые в рамках феноменологии преодоление объективизма и ориентация на отыскание «смыслов» социального поведения через анализ субъективных установок социальных акторов делали это научное направление весьма актуальным для французской социологии и правоведения (которое также находилось под влиянием «объективистских» теорий таких ученых, как Л. Дюги или М. Ориу)[291].

По поводу феноменологической «ориентации» правовой теории Гурвича 1930-х годов можно сделать ту же ремарку, что и в отношении других его построений: она во многом явилась результатом переработки идей предшествующих мыслителей, их реинтерпретацией. Такая ориентация основывается не только на собственно феноменологических принципах, но и на идеал-реализме концепции Фихте, на идеях Петражицкого, В. Соловьева и других русских философов[292]. Как говорит об этом сам ученый, «меня принимали за сторонника феноменологии… но в действительности речь шла только о систематическом изложении идей феноменологов и их резкой критике… на основе идей Фихте позднего периода»[293].

Наибольшее значение для формирования концепции мыслителя в те годы имела концепция феноменологической редукции Э. Гуссерля – попытка проникнуть в сущность явлений через внешнюю оболочку обыденных представлений, через восстановление первичного опытного восприятия предметов. Именно этот метод Гурвич использует в своей работе, посвященной юридическому опыту, одновременно критикуя Гуссерля за трансцендентализм, индивидуализм и рационализм[294]. Восполнить недостатки концепции Гуссерля мыслитель пытается путем использования элементов концепций А. Бергсона, Н. О. Лосского, С. Л. Франка[295].

Интересно отметить, что Гурвич лично встречался с Гуссерлем, обсуждал его философские взгляды и тенденции их развития. В письме Жану Валю от 4 марта 1929 г. Гурвич пишет, в частности, о тех принципах философского мировоззрения Гуссерля, которые последний сформулировал в личной беседе с ним. Так, немецкий философ отметил, что критикуемые Гурвичем положения его философии «были актуальны 15–20 лет назад», что его идеи перекликаются с идеями философии Бергсона и что одной из его целей является формулирование «концепции, находящейся между принципами идеализма и реализма». Из этой беседы Гурвич сделал вывод о том, что «в мировоззрении Гуссерля произошло резкое изменение и что в настоящее время развитие его философии переживает новый период»[296]. Гурвич не стал менять основные направления своей критики, сформулированные в ходе курсов по современной немецкой философии и изложенные в вышедшей в 1930 г. книге[297]. Хотя между опубликованной в 1928 г. статьей о философии Гуссерля[298] и главой по философии этого мыслителя в работе Гурвича 1930 г. есть определенные изменения, связанные с выходом в свет новых трудов Гуссерля[299].

Мыслитель обращается также к учению М. Шелера, в котором находит один из опорных пунктов для своей концепции коллективного опыта и развитых позднее идей социологии знания. Впрочем, взгляды Шелера о множестве центров морального и юридического опыта, ценностной природе социального бытия и, в частности, о любви как об основе общения удивительно гармонировали с аналогичными тезисами учителя Гурвича – Л. И. Петражицкого, поэтому для мыслителя теория немецкого философа послужила как бы «переводом» в рамки западноевропейской научной традиции того, что он усвоил еще в России[300]. Однако концепция Шелера не осталась без критики со стороны Гурвича, который упрекал немецкого мыслителя в апологии статичности социального бытия[301], в «верности традиционному догматизму, который сменился переориентацией в сторону идей Шеллинга»[302]. Основным моментом социальной философии Шелера, который привлекал Гурвича в его борьбе с «натуралистскими концепциями» социального единства, была попытка объяснить это единство не через противопоставление инстинкта и свободы выбора, как у Ф. Тённиса, а через эмоциональные интуиции[303].