Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

Продолжая изучение проблематики социальных форм, начатое Г. Зиммелем, Шелер сумел соединить ее с новыми феноменологическими методами и создать «идеал-реалистическую социологию, основанную на методе понимания»[304]. Казалось, это как раз то решение вопроса, которое Гурвич искал в теориях таких авторов, как Т. Литт и М. Вебер. Но в теории Шелера мыслитель не принимает, помимо отмеченного выше статизма видения социума, расплывчатое понимание социального единства, которое было связано с католическими убеждениями немецкого философа[305].

Интересен анализ Гурвичем философии М. Хайдеггера, в которой русский ученый видит завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремления к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. «Что особенно поражает при более внимательном изучении мысли Хайдеггера, так это наличие, наряду с его “темпоральным экзистенциализмом” двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии бытия, есть его цель»[306]. Гурвич переформулирует основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве «идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»[307]. Также как и в интерпретации философии Фихте, Гурвич пытается приблизить проблематику, которой занимался немецкий мыслитель, к проблемам, актуальным для русского философского дискурса той эпохи[308].

С учетом принципов, лежащих в основе социальной концепции молодого Гурвича, вполне естественно, что абстрактному теоретизированию он предпочитал теории таких феноменологов, как Шелер и Гуссерль, которые предлагали подход, внешне соединяющий анализ психосоциальных феноменов с построением теоретических схем. С этой точки зрения Гурвич мог найти в феноменологии хорошо обоснованную, но еще не до конца сформированную гносеологическую теорию, которая оставляла мыслителю свободу конструирования на ее основе своих социологических и правовых воззрений. Гурвичу понадобилось два десятка лет, чтобы исследовать те трудности, которые таила феноменология и осознание которых подготовило его к преодолению данной философской концепции.

В своих послевоенных работах ученый приходит к выводу о том, что феноменология недостаточно соответствует его представлениям о необходимости синтеза идеального и позитивного опыта, опыта коллективного и индивидуального в рамках разрабатываемой им идеал-реалистической концепции общества. «Сознание всегда есть сознание чего-то», – утверждает Гурвич в духе идей Гуссерля, – и поэтому оно всегда открыто для коммуникации с другими сознаниями. Такая коммуникация и создает коллективное сознание, в определенный момент времени имеющее вполне конкретные векторы движения. Однако в рамках традиционной феноменологической концепции коллективный социальный опыт возможен на основе априорно заданных символов, что опять-таки ведет к абстрактному идеализму, как доказывает Гурвич. Мыслитель, напротив, считает возможным постулировать априорность коллективного опыта по отношению к проявлениям такого опыта, к которым Гурвич относит символы, знаки, идеи. Иными словами, социальные символы и знаки (в том числе языковые структуры и знаки) должны сначала сами быть сконструированы в процессе общения, в рамках «длящихся смысловых структур», и лишь после этого они смогут порождать новые формы общения[309].

Критикуя абсолютизацию значения символической составляющей социального общения в феноменологии, Гурвич возражает и против герменевтической концепции В. Дильтея, упрекая ее в номинализме и рационализме[310] и указывая на то, что кажущийся имманентным смысл языкового общения на самом деле создается только в процессе общения и не может быть первичным по отношению к этому процессу. Не имеют такого значения и языковые структуры, которые создаются уже на основе имеющихся в обществе форм социабельности[311]. Смысловые структуры общества мыслятся не как безусловная, вневременная взаимосвязь значимого и означаемого, а как зависимая от временных перспектив социума дисконтинуальная диалектика[312], где связь значимого и означаемого может варьироваться[313].

Можно согласиться с отдельными замечаниями, высказанными Гурвичем по отношению к ряду элементов феноменологии, но его критика все же кажется основанной скорее на субъективном восприятии некоторых аспектов учения Гуссерля и Шелера, чем на полном переосмыслении всей феноменологической концепции. Несомненно, что в разработке методологии научного исследования права и общества мыслитель подвергся сильному влиянию феноменологии[314] (в первую очередь это использование метода феноменологической редукции), которая служила для его мысли основным источником как аттракций, так и репульсий. В то же время нельзя признать, что критика Гурвича была всегда уместна. Можно вспомнить, например, про его беседу с Гуссерлем, в которой последний небезосновательно заявил, что критические замечания Гурвича верны по отношению к ряду устаревших и пересмотренных тезисов и что они не могут распространяться на вновь сформулированные идеи этого немецкого мыслителя. Примерно тот же упрек был повторен Бердяевым применительно к критике Гурвичем положений философии Хайдеггера. Добавим, что мыслитель практически оставил без внимания серьезнейшие разработки феноменологов, такие как работы А. Райнаха в правоведении или А. Шюца в социологии, в которых содержались элементы, схожие с концепцией самого Гурвича. Поэтому критика мыслителем феноменологического направления в целом должна восприниматься с некоторыми оговорками.

В своих послевоенных работах Гурвич ставит под сомнение методологическую ценность таких методов, как феноменологическая редукция Гуссерля и инверсия Бергсона, которые он широко использовал в своих ранних работах. В книге «La vocation actuelle de la sociologie», написанной в 1950 г., Гурвич уже говорит об ошибочности такого метода анализа социальной действительности, когда исследование начинается с поверхностных слоев и доходит до чистого опыта непосредственного восприятия, и признается, что он сам ошибался, когда использовал такой подход[315]. Отказываясь от своих феноменологических построений в конце 1940-х годов, Гурвич вновь обращается к той идеал-реалистической концепции, которую он когда-то временно оставил в стороне в ходе своих феноменологических изысканий. Мыслитель утверждает, что более не придерживается метода феноменологической редукции и развивает теорию «радикального эмпиризма» в знании о праве, зиждущуюся исключительно на данных юридического опыта, без опоры на трансцендентальную гносеологию права, что имело место в феноменологии и что было характерно для теорий Гурвича 1930-х годов.

Одной из работ того периода, более близкой к правовой проблематике, точнее, к истории политико-правовой мысли, является статья Гурвича о философско-правовых воззрениях Отто фон Гирке[316]. В творчестве этого мыслителя Гурвич находил глубокие аналогии с тезисами философии Фихте, изучение которой стало центральным событием в становлении концепции Гурвича в период 1921–1924 гг. (см. выше)[317]. Разграничение между простыми и сложными видами юридических лиц (основанных соответственно на принципе подчинения и на принципе сотрудничества) в доктрине Гирке, равно как и противопоставление права автономных социальных коллективов праву государства (особенно его конструкция социального права), значительно повлияли на становление концепции социального права Гурвича, о чем последний неоднократно говорит на страницах своих работ[318].

Гурвич в отличие от Гирке отказывался отдавать приоритет той или иной форме правового общения, приводя примеры, когда государственное право оказывалось более прогрессивным, чем право спонтанное[319]. Основные возражения мыслителя против теории немецкого исследователя вызывает «порочный круг, в котором Гирке ставит существование социального права в зависимость от организации коллективной воли, определяемой, в свою очередь, социальным правом; попытка обосновать объективность правопорядка существованием сложных субъектов права и в то же время желание обосновать существование таких субъектов наличием объективного порядка»[320]. Это приводит Гирке к апологии абсолютного суверенитета государства, к констатации дуализма права и государства, к признанию невозможности существования неорганизованного права, что, по мнению Гурвича, является ошибочным.

Немалое значение ученый придавал идеям другого немецкого правоведа – Рудольфа фон Иеринга, который, по мнению Гурвича, заложил основу для дальнейшего конструирования социологии права как науки О. Эрлихом и М. Вебером[321]. Главной идеей, заимствованной Гурвичем у этого мыслителя, является подход к изучению права как одновременно нормативного и исторического феномена. Позиции обоих мыслителей совпадают в утверждении необходимости синтеза этих двух аспектов. Другим важным показателем сходства принципов Гурвича и Иеринга является рассмотрение права как элемента социальной действительности через призму его реальной эффективности: то, что не осуществляется в социальной среде, правом не является. Интересная параллель заметна и между гносеологическими концепциями права мыслителей: Иеринг, также как и Гурвич впоследствии, отрицает принцип прямой причинно-следственной связи в социальных науках. Гурвич развивает эту мысль. Знание о праве, считает он, не есть нечто объективно заданное – это явление, постоянно конструируемое участниками правового общения в процессе понимания и интерпретации правовых символов и ценностей[322]. Вместе с тем принципиальное различие между позициями двух мыслителей остается в вопросе об онтологических и психологических основах такого знания: Иеринг находит эти основы в индивидуальности[323], а Гурвич – в коллективном сознании.

Гурвич знает и применяет разработки Т. Гейгера, чьи идеи о социальной природе права, о делении правовой действительности на автономные сектора совпадали с принципами учения Гурвича о праве. Следует, однако, заметить, что концепция этого немецкого правоведа стала известна Гурвичу только после окончания Второй мировой войны[324] и уже не могла серьезно повлиять на формирование его социолого-правовой теории. Можно упомянуть и о концепции разделения знания о праве на отдельные поддисциплины, которая была разработана Г. Зинцхаймером и стала одной из теоретических предпосылок проведенного Гурвичем деления науки о праве на теорию, философию и социологию права[325].

Не осталось без внимания Гурвича и другое, близкое к тезисам его первых русских работ, направление философско-правовой мысли – течение возрожденного естественного права. Выше отмечены некоторые черты сходства идей молодого ученого и принципов школы «возрожденного естественного права» в России. Нельзя не отметить те параллели, которые бросаются в глаза при сравнении правовой концепции Гурвича с принципами учения о праве такого немецкого теоретика возрожденного естественного права, как Р. Штаммлер, который говорил о существовании «естественного права с изменяющимся содержанием». В сущности, именно эту точку зрения молодой мыслитель защищал на страницах своих первых работ, возражая не столько против концепции естественного права, сколько против самого термина (которому он предпочитал термин «интуитивное право»). Однако, что касается Штаммлера, следует отметить критику Гурвичем его взгляда на право как на «логическую форму» экономики и социального бытия в целом[326].

Как было указано выше, Гурвич вошел во французскую научную жизнь как специалист по современной немецкой философии, а именно по феноменологической философии. Вместе с тем логика эволюции взглядов мыслителя вела его к изучению разработок современной социологической мысли. Восприняв ряд основополагающих идей школы Дюркгейма, он сделал акцент на необходимости развития формального подхода в социологии, который помог бы избежать подчеркнутого идеализма разработок Дюркгейма. Поскольку Гурвичу были известны разработки таких немецких социологов, сторонников формального и типологического подхода, как Л. фон Визе, Г. Зиммель, М. Вебер, в их идеях он нашел естественный противовес социологии Дюркгейма[327]. Так, разработанный М. Вебером метод качественной типологии общества был воспринят Гурвичем, видевшим в этом методе возможность отказа от наивных индуктивных обобщений, использование которых ученый критиковал в современных ему социологических и правовых теориях. Веберовская типология обществ дала Гурвичу материал для разработки типологического метода с частичным заимствованием концепции «идеальных типов». Вместе с тем мыслитель критиковал Вебера за ограничение типологии анализом институциональных форм социального взаимодействия. Правовая теория Вебера, по мнению Гурвича, остановилась на исследовании объективных форм социальных правовых институтов (идеальные типы) и игнорирует гибкие и спонтанные формы права, существующие наряду с фиксированными нормами.

В целом типологический подход – отличительная черта социолого-правовых концепций двух мыслителей[328]. Здесь коренится основа идеи социального плюрализма, которую Гурвич с блеском развил на страницах своих произведений. Он приветствует преодоление немецким мыслителем неокантианского дуализма, герменевтический подход к социуму, требование свободы от ценностных суждений, гносеологическую теорию «схватывания» внутренних смыслов действий социальных акторов, ориентацию на их фактическое поведение[329], хотя и критикует подчеркнутый формализм и «спиритуализм» социологии Вебера[330]. В этом аспекте критика, как представляется, не достигает своего результата, поскольку для более поздней концепции самого Гурвича (после 1946 г.) были характерны отказ от редуктивизма в социологическом исследовании и ориентация на качественную типологию социального общения, а тем самым возвращение (с некоторыми оговорками) к принципам социологического анализа М. Вебера.

Если говорить о влиянии другого немецкого социолога – Г. Зиммеля, то Гурвич принимает его исходный посыл – рассматривать личность не как отдельно взятого индивида (т. е. не в плане механистического мировоззрения), а как сверхиндивидуальное начало, основные черты которого закладываются в процессе социального взаимодействия[331]. Разделяя идею немецкого ученого о том, что социальные явления (институты, отношения, социальные формы) образуются благодаря взаимодействию социальных акторов, Гурвич критикует Зиммеля за индивидуалистический подход (акцент на индивидуальных действиях и стратегиях акторов) к изучению общества, в котором не остается места для анализа связи между социальными взаимодействиями и их социальным контекстом[332]. Он считает теорию Зиммеля «редукционистской», сводящей всю сложную систему социальных явлений к «простой взаимозависимости», а общество – «к простой сумме частей, которая не дает ничего большего, чем каждая из частей»[333].

В рамках таких теорий не находится места для рассмотрения общества как целостного явления. А именно такой, холистский подход составлял основную предпосылку развития идей Гурвича того периода, которая хотя и не позволяла ему принять принципы Зиммеля, в то же время не исключала возможные заимствования в вопросах исследования социального взаимодействия. Целостность социальной жизни у Зиммеля, подмечает Гурвич, остается «заданной в субъективном воображении» разрозненных участников социального взаимодействия; вместе они предстают как «мир взаимодействующих субстанций», единство которого не выходит за рамки их индивидуальных сознаний[334]. Другим объектом критики послужила теория социальных форм, которые в концепции Зиммеля имеют значение скорее «форм приличия, светского общения», но не форм социабельности в том виде, в каком этот термин понимал сам Гурвич. «Нет ничего общего между концепцией Зиммеля и моей концепцией… Мои формы социабельности являются микросоциологическими типами тотальных социальных явлений, заполненными материальным содержанием. Никакого отношения эти формы к формам светскости у Зиммеля не имеют»[335]. Сама же концепция социологического формализма в послевоенной социологической концепции Гурвича рассматривается в качестве «чрезвычайно опасной и в то же время соблазняющей своей простотой»[336] и необоснованно смешивающей совершенно разные концепции формы, сформулированные Аристотелем и Кантом[337]. Видение общества для Гурвича невозможно сквозь призму форм социального взаимодействия без изучения их конкретного содержания – идея, которая, заметим, не была чуждой и концепции Зиммеля. Однако в борьбе за чистоту социологической терминологии Гурвич не желает следовать тонкостям социальной теории немецкого социолога и создает свою «идеал-реалистическую» модель социума.

Вместе с тем типологический подход, игравший важнейшую роль в социологии Гурвича зрелого периода, отличен от социологического формализма Зиммеля и в некоторой степени от типологизма Вебера. Для Гурвича не существует принципиального различия между формой и содержанием социального бытия – это аспекты тотального социального явления, которое может быть объяснено только при условии целостного анализа данных аспектов. Симптоматично, что Гурвич в своих поздних работах предпочитал термин «проявление» (manifestation) термину «форма» (forme, которую Гурвич интерпретировал как логический инструмент, но никак не как отдельную реалию)[338] из-за того, что ранее его социологию необоснованно, как он считал, критиковали за формализм[339]. Если говорить о различиях в типологических подходах Гурвича и Вебера, то речь может идти не о принципиальном противоречии, а о разнице в расстановке акцентов при типологизации: Вебер ориентирован на философию культуры, а Гурвич – на социально-психологические формы социального единства.

Но в 1930-х годах политические убеждения мыслителя заставили его в еще более радикальной форме пересмотреть свои социологические воззрения в пользу отказа от заимствований и аналогий с немецкой социальной мыслью. Вот как он характеризовал немецкую социологию в 1937 г.: «История немецкой социологии в XX в. не может быть полностью отделена от истории политических идеалов, которые были в моде у немцев в эту эпоху. Доминирующим идеалом было целое – единство, отделенное от своих частей, приносимых ему в жертву. Индивид, человеческая личность лишались здесь всяческой ценности либо наделялись ценностью, гораздо меньшей по сравнению с ценностью целого. Это целое, которому все приносилось в жертву (община, Gemeinschaft), могло иметь инстинктивную или мистическую основу, но оно всегда доминировало и превосходило входящих в нее членов… что приводило к формированию антииндивидуалистической и антирационалистической социологии, которая, несомненно, использовалась в национал-социалистической доктрине и которая, сознательно или бессознательно, подготавливала почву для этой доктрины»[340]. Вывод, сделанный Гурвичем уже в послевоенную эпоху, был неутешителен для немецкой социологии: «В Германии, за исключением работ М. Вебера, ряда идей М. Шелера и радикального формализма Л. фон Визе, социология стала полностью спекулятивной и сознательно вдохновляется тоталитарной идеологией»[341].

Учитывая такую позицию мыслителя, нет ничего удивительного в том, что он отказывается от наработок немецкой философии и противопоставляет, пусть и несколько искусственно, свою концепцию идеям социологического формализма (Г. Зиммель, Л. фон Визе, Ф. Тённис). Хотя даже при этом странным выглядит отказ от теорий тех мыслителей, научные позиции которых были близки к позиции, занимаемой Гурвичем (О. фон Гирке, О. Эрлих, М. Вебер, М. Шелер). Можно констатировать, что влияние идей указанных представителей немецкой философии права и социальной философии наиболее сильно сказалось на концепции юридического опыта Гурвича, которая в 1920-х годах находилась только в зачаточном состоянии. Вынеся из революционного опыта 1917 г. идею социального права, мыслитель приступил к ее методологическому обоснованию уже в Германии, где влияния феноменологической философии в значительной степени задали формат его представлений о структуре правовой действительности. Синтез этих представлений с новым типологическим подходом в социологии позволил мыслителю уже к концу 1930-х годов разработать принципы новой социолого-правовой теории, в основе которой лежали типология форм правового общения, редуктивный анализ форм правового поведения и исследование трансцендентных оснований правового идеала[342].

3. Влияния французской социально-политической мысли

Интересуясь преимущественно гегельянством и марксизмом в лицейские годы, Гурвич по поступлении в университет наряду с теориями немецких мыслителей активно изучает и творчество французских философов. Влияния этих мыслителей, ориентированных на изучение социально-исторических процессов, дополняли влияния традиционно метафизически ориентированной немецкой философии, хотя и оказывались первоначально в несколько подчиненном положении. В первую очередь речь идет о влияниях Сен-Симона и Прудона, которых Гурвич считал наряду с Марксом мыслителями, заложившими основы социологии[343]. Естественно, что основы концепций этих мыслителей, «непосредственных предшественников социологии права»[344], были тщательно изучены молодым ученым, который критически оценил их вклад в «философию свободы»[345].

Важнейшими принципами социологии Сен-Симона, привлекшими внимание Гурвича и интегрированными им позднее в свою социальную теорию, стали тезисы о самовоспроизводстве общества, о наличии в нем уровней материальной и духовной действительности, о разделении общества на антагонистические группы[346]. Но, наверное, наиболее очевидным свидетельством влияния идей Сен-Симона является центральная мысль его социологии, охарактеризованная Гурвичем как «постоянное преодоление созданных социальных структур»[347], – мысль, положенная в основу социологии Гурвича. Вместе с тем творческое наследие Сен-Симона могло стать только отправной точкой для построения социально-правовой концепции, но никак не базой. Этой базой стало учение П.-Ж. Прудона, увлечение которым пришлось как раз на годы революции 1917 г. и в котором Гурвич находил объяснение разворачивающихся перед глазами событий и прогноз их дальнейшего развития[348]. Теория Прудона, предполагающая имманентность социума социальным акторам, социальный плюрализм, негативную диалектику, непредсказуемость социального развития, самосозидание человека в творческом процессе, давала ответ на научные искания молодого Гурвича[349].

Среди основных идей Прудона Гурвич отмечает стремление найти компромисс между коллективизмом и индивидуализмом, объяснить право как основу индивидуальной и коллективной свободы, сформулировать идею «экономического права» и «юридической организации общества», противопоставленной организации государственной и уравновешивающей публичную власть в обществе. Эти идеи созвучны положениям этической системы Гурвича, сформулированным позднее в диссертациях о социальном праве[350]. У Прудона Гурвич находит трактовку диалектики как «синтезирующей интуиции», идею социальной организации на началах автономии[351], считая систему французского философа «первым синтезом социализма и идеи права»[352]. Влияние Прудона на социальную концепцию Гурвича было столь сильным, что для французских исследователей творчество Гурвича ассоциируется прежде всего с Прудоном и с прудонизмом[353]. Хотя этот подход к пониманию идей Гурвича страдает односторонностью[354], поскольку не принимаются во внимание имевшие место влияния со стороны русских и немецких мыслителей, он дает все же правильное представление об одном из наиболее важных источников мысли Гурвича.

Вот как говорит об этом влиянии сам Гурвич в автобиографическом очерке: «Позитивная доктрина Прудона оказала на меня значительное влияние. Меня привлекали его представление о природе социального как немыслимого вне социальных акторов ни в качестве высшего существа, ни в качестве внешнего по отношению к ним объекта; его принципиальный социальный плюрализм, направленный на уравновешение различных групп; его негативная диалектика; демонстрация им относительности любых прогнозов социального развития; его теория творческой активности человека, которая опровергает представления о предопределенном прогрессе»[355].

Если попытаться критически оценить это признание, то к наиболее значимым параллелям между идеями двух мыслителей можно прежде всего причислить концепцию правового социализма, предполагающего возможность перестроения общества не за счет социальной революции, а через создание новых правовых институтов, «уравновешивающих» общество и личность. Здесь нужно отметить и концепцию федералистской собственности, которую Гурвич заимствовал у Прудона, идею диалектики, идеал-реалистический подход к обществу. Сходными были также представления двух мыслителей о роли права в общественной жизни и в деле социальных преобразований (именно развитие «экономического» (Прудон), или «социального» (Гурвич), права должно было привести к построению социалистического строя). В немалой степени воззрения Прудона повлияли и на формирование представлений Гурвича о социализме: критикуя позиции своих оппонентов, он часто использует аргументацию французского мыслителя. Особенно это касается марксистской концепции социализма, в критике которой Гурвич следует Прудону[356].