Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Канта можно обвинять в том, что на практике он поступался выводами теории; тем не менее в противовес полицейскому государству он дал формулу «правового государства»[188], по терминологии Блюнчли, формулу более законченную, чем у Руссо и Кондорсе, и менее парадоксальную, чем у Фихте.

Политический формализм Канта отмечается такой же строгостью, как и формализм моральный; и это объясняется аналогичными причинами. Как в области морали он хочет действовать против характерной для его эпохи чрезмерной роли чувства, так в политике он хочет действовать против чрезмерной роли общественной власти в жизни граждан, против злоупотребления отеческим правлением[189]. Строго рассуждая, государство, как он его понимает, имеет только одну задачу: исполнять роль часового, поставленного для охраны прав личности от посягательства на них.

Но возвратимся к деталям теории Канта. Образование гражданского общества влечет за собою переход от частного права к публичному[190]. Индивидуумы, бывшие до тех пор изолированными, образуют отныне народ, и государство (civitas) представляет не что иное, как «целое по отношению к своим собственным частям»[191]. Кант очень заботливо отмечает совершенно рациональную и априорную природу своих изысканий. Он имеет в виду не какое-либо определенное государство, например – Пруссию, а государство идеальное, государство, «каким оно должно быть согласно чистым принципам права»[192].

Акт, посредством которого народ образует государство, или, скорее, «простая идея этого акта», позволяющая считать его законным, «есть первоначальный договор, в силу коего все отдельные лица, составляющие народ, отказываются от своей внешней свободы, чтобы тотчас же снова обрасти ею в качестве членов государства»[193]. Это уже известная нам формула Руссо, с тою разницею, что Кант не требует со стороны индивидуума при вступлении последнего в государство никакой жертвы. Он не лишается части своей свободы ради того, чтобы вернее пользоваться остальным: он отказывается от «дикой и беспорядочной свободы» для того, чтобы «найти свою свободу во всей ее полноте в легальной зависимости, в правовом состоянии»[194].

А вот в чем сказывается влияние теорий Монтескье: «каждое государство заключает в себе три вида власти». Кант делает поправку: эти власти не равны между собой. Одна из них, законодательная, является верховной. Она может принадлежать только «коллективной воле народа», выраженной гражданами посредством голосования. Исполнительная власть «подчинена закону, обязана им»[195]. Законодательная власть, как истинный властелин, может даже лишить ее своих полномочий, сместить ее. Что касается судебной власти, она устанавливается исполнительной властью[196]. Согласие этих трех властей гарантирует «благоденствие государства», которое, по замечательному определению Канта, состоит не «в благосостоянии и счастье граждан», чего также хорошо и, быть может, даже вернее можно достигнуть путем деспотизма, но в торжестве права и свободы[197].

До сих пор логик давал себе полную волю; но вместе с тем, как человек своего времени и своей страны, Кант находился под сильным впечатлением того зрелища, которое представляло тогда прусское правление, а также под впечатлением крайностей французской революции. Отсюда – странные ограничения выставленных принципов и еще более странное толкование некоторых из приведенных нами формул.

Кант провозглашает верховенство народа и право граждан выражать его посредством голосования; но он отказывает народу в праве обсуждать, если не акты, то во всяком случае происхождение установленной власти[198]. Он дает главе государства, «регенту», только права по отношению к подданным, но не обязанности[199], и не признает за народом власти – можно догадаться, под влиянием каких воспоминаний – наказывать главу государства, не исполнившего своих обязанностей[200]. Он осуждает право мятежа и допускает только легальное и в некотором роде отрицательное сопротивление[201]. Наконец, признав сначала законодательную власть принадлежащей коллективной воле граждан, он дает следующий более чем странный перевод этого совершенно ясного принципа: регент должен устанавливать только такие законы, какие мог бы установить сам народ[202].

Я напоминаю эти детали лишь для указания того, что даже у Канта теория правового государства не формулирована в абсолютной чистоте[203]. Нам скоро представится случай распространить это замечание на все индивидуалистическое движение XVIII века и сделать соответствующие выводы.

Как нужно смотреть на революции? Вправе ли народ совершать их? Такие вопросы исследует Фихте в том из своих произведений, где он развил до крайних выводов индивидуалистическую теорию государства[204]. Для ответа на эти вопросы ему пришлось сначала спросить себя об основах и природе гражданского общества, т. е. формулировать, в свою очередь, теорию государства.

Точка отправления у Фихте та же, что у Канта и Руссо: договор не реальный и исторический, а необходимый в правовом смысле[205]. И метод у него тот же, что у Канта и Руссо: совершенно абстрактный и априорный[206]. Он тоже умозрительно рассуждает относительно обществ, желающих основать разумное государство на началах справедливости. Но сначала он старается опровергнуть взгляды Руссо на подчинение морального порядка политическому, влекущее за собою подчинение гражданина государству. Гражданский закон простирается только на «отчуждаемые права» человека; остальные права ускользают от него[207]. Они образуют особую область морального закона. Кроме того, гражданский закон имеет силу только потому, что «мы сами на себя его налагаем». Законодатель, это «наша воля, наше решение, рассматриваемые в состоянии длительности»[208]. Автономия воли, лежащая в основе морального порядка, точно так же находится в основе порядка политического и юридического. Спрашивать, могут ли граждане учинить революцию, значит спрашивать, пользуются ли они автономией воли или нет, могут ли заключать договор о переходе из естественного состояния в общественное или нет? Очевидно, могут[209].

Ссылка на услуги, оказанные режимом, который хотят изменить, не может служить возражением. Гражданин вовсе не обязан государству, как это утверждают, множеством благ. Культурой? Но она представляет результат личного усилия, свободного приобретения индивидуума[210]. Кроме того, она бесконечно прогрессирует. Следовательно, отказываться от изменения формы государства потому, что она обеспечивает нам известную степень культуры, значило бы провозглашать тем самым, что эта степень культуры не может быть превзойдена[211]. Собственностью? Но «мы изначала являемся сами своею собственностью», помимо позволения государства; что же касается вещей, которые, не будучи свободными, не могут принадлежать себе, то мы присваиваем их, как средства для осуществления своих целей. Здесь государство опять-таки не должно вмешиваться, если только не хочет «разрушить свободный продукт свободного деятеля»[212]. Возражают, что человек не может присваивать себе вещей, так как он не создает материала, из которого они сделаны. А разве государство в большей степени создает его? И каким образом могло бы оно обладать правом, «которого нет ни у одного из составляющих его индивидуумов?»[213]

Но если государство и не создает собственности, то его законы освящают способы ее приобретения и передачи. Абстрактный и идеальный человек не получает собственности от государства, но реальный гражданин получает от государства некоторые из оснований права собственности. Нет, отвечает Фихте, потому что, например, право сына наследовать отцу гражданин получает в обмен на естественное право, отчуждаемое и отчужденное: право «наследовать после всякого умершего»[214]. Следовательно, личность ничем не обязана государству даже в том случае, когда оно гарантирует ей наследство после отца.

Что касается договора о приобретении, то его основание так же мало лежит в организации общества, как и основание права наследования; договор – не что иное, как свободная регламентация всего, что не определено моральным законом. Область гражданского договора «есть произвольно выделенная часть области свободной воли»[215]. По своему обыкновению, Фихте поясняет эту мысль образом. Начертим круг, говорит он. Полная площадь его будет областью совести. Внутри этого круга начертим другой, значительно меньший: он обнимет «видимый мир», естественное право. Внутри второго круга нарисуем третий: «он представляет право договора, заключающееся в границах совести и естественного права». Наконец, внутри третьего начертим четвертый: это – гражданский договор, «заключающийся в области предыдущих»[216]. Область совести обнимает собою все; область гражданского договора – очень немного. Государство, область которого заключена в очень узкие пределы, стремится выйти из них, захватить область договора вообще, область естественного права и область совести[217].

Затем идут красноречивые страницы, где Фихте протестует против этой тенденции и безжалостно ограничивает роль государства. Каждый имеет право выйти из государства[218] и образовать государство в государстве[219]. Нет таких, даже простейших, по-видимому, неразрывно связанных с гражданской жизнью обязательств, от которых индивидуум не мог бы освободиться актом свободной воли и свободного вдохновения. Становится понятным, что Фихте поставил однажды целью всякого правительства «сделать правительство излишним»[220].

Индивидуалистическая философия права, намеченная Руссо и подкрепленная Кондорсе, нашла у Канта, а затем у Фихте определенное и, по-видимому, законченное выражение. В ней есть все: право, сведенное к свободе, равенство моральных личностей, автономия членов государства, по собственному желанию заключающих и нарушающих связующий их договор.

V

Подобно тому, как политическая наука долго имела целью увеличение могущества государя, политическая экономия долго преследовала его обогащение. Отсюда, как прекрасно показано Эспинасом[221], идет теория искусственно созданного богатства, меркантильная система, злоупотребление общественным доверием, начиная с Ло. Когда появляется теория просвещенного деспотизма, считающаяся в известной мере и с интересами подданных, политическая экономия в лице Вобана и Буагильбера в свою очередь стремится внести справедливость в распределение налогов[222]. Физиократы со своей стороны разрушают теорию искусственно созданного богатства; они доказывают, что богатство происходит вполне естественным путем (долговечная часть их теории), и прибавляют, что оно состоит исключительно в земле (слабая и недолговечная часть ее).

Со Смита, который вносит поправку в учение физиократов, признавая источником богатства труд, политическая экономия стремится уже не только к облегчению индивидуумов, как у Буагильбера и Вобана, но и к их обогащению. Как это часто бывает, у Смита были предшественники, которых он затмил; но историческая правда заставляет нас сказать, что он заканчивает и резюмирует целый ряд прежних изысканий и в то же время освящает целый ряд новых[223]. Тем не менее он является ярким и самостоятельным представителем доктрины, которую он сам назвал Системой естественной свободы.

Если один труд, как полагает Адам Смит[224], служит настоящим источником богатства, то нация, т. е. каждый из ее членов, будет тем богаче, чем благоприятнее условия для полного развития труда. А эти условия сводятся к одному – к свободе[225]. Адам Смит доказывает это сначала косвенно, подвергая критике меркантильную и земледельческую системы, ставившие препятствия торговой и промышленной свободе. На основании несостоятельности этих систем он заключает о превосходстве «простой и нехитрой системы естественной свободы», которая «является сама собою и вполне готовою»[226]. Положения, в которых Смит излагает основы этой системы, потом очень часто повторяли и развивали.

Единственным двигателем человека служит личная выгода[227]. Работающий имеет в виду не благо общества, а свое собственное довольство. Но выходит так, что преследуя личную выгоду, он тем самым способствует общему благу «Забота о личной выгоде, говорит Смит, естественно или скорее в силу необходимости, побуждает его избрать именно тот путь, который оказывается самым выгодным для общества»[228].

Существует, следовательно, предустановленная гармония между общим интересом и личным. Вот смелая гипотеза, на которую опираются все мыслители того цикла, к которому принадлежит Адам Смит. Не то, чтобы он оставил свой основной принцип без фактического доказательства, но это доказательство является уже после того, как принцип установлен. Впрочем, Смит дает своему принципу более полное выражение. Существует «естественное движение всего к лучшему»[229]. Поэтому каковы бы ни были заблуждения и ошибки, заблуждения со стороны администрации и ошибки со стороны личностей; каким бы «безумием» ни предавались правительства, «всеобщие, постоянные и непрерывные усилия каждого члена общества улучшить свою собственную судьбу» являются достаточными для борьбы со всякого рода злом и средством для исцеления его[230]. Как оптимист, Смит не допускает сомнения в этом принципе и очень быстро переходит к его практическим последствиям.

Первым из них, разумеется, является упрощение задач правительства. Если все само собой идет к лучшему, следует дать этому движению свободу и остерегаться вредить ему вмешательством сверху. Государь, столь обремененный экономическими заботами при земледельческой или меркантильной системе, при системе «естественной свободы» исполняет только три обязанности: защищает общество против насилия и вторжения; обеспечивает каждого члена общества от несправедливости других; наконец, совершает то, чего частные лица не в состоянии сделать сами, своими собственными средствами, например – сооружает общественные здания и учреждения, которые частные лица не могли бы соорудить, «потому что доходы никогда не покрыли бы издержек»[231]. Если исследовать ближе последний пункт и сопровождающие его комментарии Смита, то ясно станет – и мы естественно сейчас к этому перейдем, – что его система не имеет ничего общего с правительственным или административным «нигилизмом», который отстаивали некоторые из его учеников. Но я не исследую пока вопроса о том, каким образом индивидуалисты XVIII века понимали отношение индивидуума к государству, я только отмечаю здесь главные черты, которые делают из них индивидуалистов и, таким образом, отличают их от мыслителей, разбиравших те же самые вопросы и становившихся, преимущественно или исключительно, то на точку зрения прав, то на точку зрения интересов коллективного целого или государя.

Очевидно, что Смит со своей стороны дал крайне сильный и плодотворный толчок индивидуальной деятельности. Сам он ясно понимал этот результат и заявлял, что видел в нем не случайное следствие системы, но цель ее. Он охотно настаивает на том, что индивидуум станет энергичнее и получит больше значения, если государство откажется постоянно водить его за руку и держать в опеке. Какое бы мнение ни привелось нам высказать впоследствии о принципах, вдохновивших Смита, и в особенности о выводах из них, сделанных большинством его учеников, нужно признать, что ввиду царившей в Европе в эпоху Смита административной опеки этот призыв к индивидуальной деятельности, к личной ответственности и даже конкуренции произвел чудесное действие и система естественной свободы служит одним из главнейших моментов индивидуалистического движения XVIII века.

Изложив отдельно различные стороны этого движения, мы постараемся теперь уловить его внутреннее единство.

VI

Индивидуализм пионеров американской революции не похож на индивидуализм Монтескье, а индивидуализм Монтескье, в свою очередь, не похож на индивидуализм Руссо или Кондорсе, Канта или Фихте. Индивидуализм Адама Смита еще менее походит на все остальные виды индивидуализма. И я отлично понимаю, что можно было бы возразить, если бы я попытался установить слишком тесную близость между этими различными формами индивидуализма; если бы я рискнул, указав на исторические связи и отношения, составить из них искусственно одно нераздельное целое. Тем не менее названные писатели, мыслители и практические деятели работали для одной и той же цели, хотя и не сговаривались между собой, и мы подверглись бы таким же, а может быть, еще более серьезным упрекам, если бы не признали существующих между ними отношений.

В. Пенн и его сотрудники требуют для индивидуума автономии в области веры. Монтескье – свободного и обеспеченного распоряжения собственностью и личностью. Руссо и Кондорсе хотят, чтобы гражданин лично, посредством акта своей воли, участвовал в создании государства. Кант и Фихте поясняют гражданину, а также и человеку вообще сущность его права. Смит освобождает деятельность каждого работника от стеснений, долгое время тяготевших над ней. Но, преследуя столь различные цели, такими различными путями и часто по столь чуждым друг другу основаниям все они, оказывается, применяют один и тот же принцип и приходят к одному и тому же результату. Этим результатом является наивозможно полное освобождение человеческой личности от внутреннего или внешнего, гражданского или морального порабощения. А принципом служит вера в абсолютную ценность и неподражаемую оригинальность человеческой воли.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Michel Henry. De Stuarti Millii individualismo. P., 1886.

2

L’Idée de l’État. Sur l’histoire des théories politiques et sociales depuis la Révolution, Paris, Hachette, 1895.

3

Albert Schatz. L’individualisme économique et social. Ses origines, son evolution, ses formes contemporaries. Paris, 1907.

4

Фатеев Л. H. Очерк развития индивидуалистического направления в истории философии государства. Харьков, 1907.

5

См. у Hanotaux. Histoire du cardinal de Richelieu (Кн. II. Гл. II, III и выводы), как «двенадцать веков старого порядка трудились над созданием современной французской нации путем реставрации идеи государства» (С. 241).

6

Taine. Origines de laFrance contemporaine, le Régime moderne (T. I. C. 160 и след.). – Ср. A. Sorel. L’Europe et la Révolution (T. I. C. 11 и след.).

7

Bossuet. Politique tirée de l’Ecriture sainte (Кн. IV. Гл. I. Пол. 3) доходит до того, что говорит: «Они – боги и некоторым образом обладают независимостью божества».

8

Ср. эдикт Людовика XIV в августе 1692 г. Anciennes lois françaises (T. XX. C. 165).

9

Bossuet. Politique (Кн. IV. Гл. I. Пол. 1).

10

Bossuet. Cinquième Avertissement aux Protestants (Сочинения. Изд. Besançon. T. XI. C. 160 и 161). См. заглавие 56 главы (Cinquième Avertissement): «Взаимный интерес государей и народов установляет самую естественную границу власти».

11

Bossuet. Politique (Кн. III. Гл. I. Пол. 1).

12

Holtzendorff. Principien der Politik (Berlin, 1869. C. 223).

13

Lamennais. Des progrès de la Révolution (C. 199).

14

Première Lettre sur la Tolérance (Сочинения. T. II. C. 677, 686).

15

Holtzendorff. Principien der Politik (C. 223).

16

«Вообще, всякое право должно исходить от общественной власти…» – «Без правительства земля и имущества будут принадлежать всем, подобно воздуху и свету». Bossuet. Politique (Кн. I. Гл. III. Пол. 4).

17

Bossuet. Cinquième Avertissement (Сочинения. T. XI. C. 133).

18

Bossuet. Cinquième Avertissement (Сочинения. T. XI. C. 145).

19

Ibid (Сочинения. T. XI. C. 132).

20

A. Sorel. LEurope et la Révolution (T. I. C. 36). По правде сказать, «нет права, которое бы все признавали и уважали, но есть права, которые каждый всегда готов предъявить».

21

Индивидуум, отсутствующий в политической философии, отсутствует и в тогдашней литературе. – Ср. Brunetière. Evolution de la poésie lyrique en France au XIX siècle (T. I, 1-я лекция).

22

Politique (Кн. II. Гл. II. Пол. 12). – Cp. Cinquième Avertissement (Сочинения. T. XI. C. 150).

23

См. перечисление этих выгод. Politique (Кн. II. Гл. I. Пол. 8, 10, 11). – Ср. Cinquième Avertissement (Сочинения. T. XI. С. 160).

24

A. Sorel. L’Europe et la Révolution (T. I. C. 13).

25

J. Denis. Bayle et Jurieu (C. 67): «Редко можно видеть так мало заботы о праве и гуманности, как в XVIII веке. Всем жертвовали ради государства, славы короля, ради какого-то порядка и дисциплины».

26

О Бейле и Фонтенелле см. у Faguet. Dix-huitième siècle. Очерки 1И2.

27

См. Voltaire. Poème sur la Loi naturelle и Idées républicaines (Сочинения. Изд. Didot. T. V. C-399).

28

Nouvelles Remarques sur l’histoire (Сочинения. T. V. C. 66–67).

29

Traité sur la Tolérance (Сочинения. T. V. C. 519).

30

Remarques de l’Essai sur les moeurs (Сочинения. T. V. C. 60).

31

См. Faguet. Dix-huitième siècle. Очерк о Вольтере.

32

Я нахожу, однако, у него следующее: «Нужны были века, чтобы воздать должное гуманности, чтобы почувствовали, как ужасен факт, что сеет большинство, а собирает в житницы меньшинство». (Lettres sur les Anglais, 9-е письмо).

33

Pensées sur l’Administration (Сочинения. T. V. C. 351).

34

Traité sur la Tolérance (Сочинения. T. V. C. 516).

35

La Voix du sage et du peuple (Сочинения. T. V. C. 347).

36

«Он ждет всего от государства и, в сущности, работает только для государства». Его идеал – «деспотизм, умеряемый терпимостью и просвещением». A. Sorel. L’Europe et la Révolution (T. I. C. 110).

37

Dis cou rs p réliminai re (C. 1).

38

См. статьи: Souveraineté, Pouvoir, Gouvernement, Autorité, Liberté politique, Administration.

39

О политике Дидро см. новые труды: A. Ducros. Diderot, l’homme et Vécrivain и Joseph Reinach. Diderot (в Collection des grands écrivains).

40

Système social (T. I. C. 10).

41

Système social (T. I. C. 17).

42

Ibid. (Т. I. C. 105).

43

Ibid. (Т. I. C. 59).

44

Ibid. (Т. II. С. 19 и Т. I. C. VIII).

45

Ibid. (Т. I. C. 25).

46

Ibid. (T. II. C. 57).

47

Ibid. (Т. II. C. 25).

48

Ibid. (T. II. C. 40).

49

Système social (T. II. C. 41).

50

Ibid. (Т. II. C. 76 и T. I. e. VIII).

51

Ibid. (Т. II. C. 6 и 20): «Править значит поддерживать, покровительствовать и вести общество к счастью».

52

Ibid. (Т. II. С. 83).

53

Ibid. (Т. III. C. 1).

54

Ibid. (Т. III. C. 3).

55

Système social (T. III. C. 115).

56

Ibid. (T. II. C. 86 и след.).

57

Dupont de Nemours. Correspondance avec J.-B. Say (y Guillaumin’a, в Collection des principaux Economistes. T. II. 4. 1-я. C. 397).

58

Baudeau. Introduction à la Philosophie économique (Ibid. T. II. 4. 2-я. C. 787). – Cp. Quesnay. Maximes générales (Ibid. T. II. 4. 1-я. C. 81).

59

Quesnay. Droit naturel. Гл. II (Ibid. T. II. Ч. 1-я. C. 44). «Его право на все подобно праву каждой ласточки на всех мошек, кружащихся в воздухе; но в действительности оно простирается лишь на тех, каких она сможет схватить…»

60