Русский храм. Очерки по церковной эстетике

В самом деле, истинная философия – это все же не просто «философствование» (М. Хайдеггер), плетение философских словес: под тем, что называется философским дискурсом, должен стоять опыт прикосновения к глубине бытия. Но жизнь в постоянном сознании неизбежности смерти означает как раз существование на достаточно глубоком бытийственном уровне. Экзистенциально осознав эту неизбежность, человек вынуждается что-то делать с нею, как-то внутренне с нею справляться. В переживании неотвратимости смерти и последующем конципировании этой неотвратимости и находит свой исток христианская философия. Для мыслителя-христианина проблема смерти ставится и решается в евангельском ключе – в свете Воскресения Христа-Бога. И та же самая внутренняя работа проделывается в душе любого монаха, – пусть она далеко не всегда доходит до его самосознания и, тем более, оформления в философском слове. Всякий монах в душе философ – в самом собственном, сократо-платоновском смысле. Не с этим ли связана та подлинная мудрость, которая в навсегда ушедшей России была присуща многим простым крестьянам, а в наше время светится порой в глазах честных монахов и церковных старушек? Христианская молитвенная жизнь углубляет душу, даруя человеку самый подлинный и духовно верный опыт переживания бытия.

Монашеский экзистенциализм имеет своей основой память смертную. Первохристианское приятие смерти – радостно-светлое как норма и экзальтированно-страстное у избранников – в смертной памяти редуцируется, как бы ослабляется и при этом меняется в эмоционально-смысловом отношении. «Живой, пишу вам, горя желанием умереть»44: эти слова Игнатия Богоносца немыслимы в устах монаха (по крайней мере, православного). Влечение к смерти как таковое подвижнику чуждо. Мысль о смерти для него, скорее – упражнение для стяжания смирения, отказа от своей воли и отрешения от страстей: «Да смиряется ежедневно дух твой мыслию о скоро преходящем житии твоем», – пишет великий подвижник новейшей эпохи45. Смерть – первичный и простейший бытийственный факт, который языческому сознанию во все века свойственно как бы игнорировать, отодвигать на задний план, дабы беспрепятственно пребывать в самообмане. Воспоминание о смерти, дошедшее до душевной глубины, действует на мирское сознание подобно удару бича: человек просто не знает, что с ним делать. Напомнивший о неизбежности смерти в светском обществе рискует подвергнуться остракизму; без смущения такое напоминание выдерживает лишь церковное собрание. Память смертная отрезвляет от иллюзорной опьяненности жизнью и обращает ум к истинным, вечным ценностям.

Помять смертная, благодаря своему реализму, обладает совершенно особой властью над душой. Потому она является в некотором роде универсальной добродетелью, не то, что отменяющей прочие, но собирающей, аккумулирующей их в себе. Именно поэтому придавали такое значение смертной памяти отцы-аскеты. «Некоторые говорят, что молитва лучше памяти смертной, – пишет святой Иоанн Лествичник. – Я же воспеваю два естества в едином лице»46. В каком-то смысле молитва и смертная память одно и то же, поскольку обе отвращают сознание от внешнего мира, собирают воедино блуждающий ум и, вместе с сердцем, устремляют его к Богу: Он – адресат наших молитв и единый могущий дать крепость душе перед лицом неизбежности смерти. Можно мыслить о смертной памяти еще и так, что она, верховная аскетическая интуиция и исток трезвения, почти автоматически влечет за собою другие добродетели, – иначе говоря, сообщает душе праведный строй, уцеломудривает душу. Как раз в таком ключе рассуждает о смертной памяти святой Исихий Иерусалимский: «Будем, если можно, непрестанно памятовать о смерти: ибо от этого памятования рождается в нас отложение всех забот и сует, хранение ума и непрестанная молитва, беспристрастие к телу и омерзение ко греху, и почти, если сказать правду, всякая добродетель, живая и деятельная, из него проистекает. Посему да будет, если возможно, это дело у нас в движении столь же непрерывно, как наше дыхание»47. В том же, и даже более суровом духе пишет преподобный Филофей Синайский: «Много поистине добродетелей совмещает в себе углубленная память о смерти. Она есть родительница плача, руководительница ко всестороннему воздержанию, напоминательница о геенне, матерь молитвы и слез, страж сердца, источник самоуглубления и рассудительности, которых чада – сугубый страх Божий и очищение сердца от страстных помыслов – объемлют много владычных заповедей»48. Память смертная, согласно учению святых отцов, оказывается не только необходимым, но, по сути, и достаточным условием стяжания святости. Дело идет не только о количестве привлеченных ею добродетелей, но и о подлинно православном устроении души – смирённой, собранной внутрь и устремленной ко Христу, пребывающему в сердечных недрах. Бог отзывается на молитву такой души; всегдашнее мысленное, «философское» «умирание» души для мира воскрешает ее во Христе. «Блажен, кто памятует о своем от-шествии из этой жизни и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, – именно об этом говорит святой Исаак Сирин. – Потому что многократно усугубленное ублажение примет во время отшествия своего. Он есть рожденный от Бога; и Святой Дух – кормитель его»49.

Итак, подвижник может в основу своего спасения положить смертную память. Обратно, если он исходит из других христианских принципов, например, заповедей блаженств, то он приходит к смертной памяти. «Чтобы помнить смерть, надо вести жизнь сообразно заповедям Христовым, – утверждает один из самых суровых христианских аскетов. – Заповеди Христовы очищают ум и сердце, умерщвляют их для мира, оживляют для Христа: ум, отрешенный от земных пристрастий, начинает часто обращает взоры к таинственному переходу своему в вечность – к смерти; очищенное сердце начинает предчувствовать ее. Отрешенные от мира ум и сердце стремятся в вечность. Возлюбив Христа, они неутомимо жаждут предстать Ему, хотя и трепещут смертного часа, созерцая величие Божие и свои ничтожество и греховность. Смерть представляется для них вместе и подвигом страшным, и вожделенным избавлением из земного плена»50. С какой стороны ни подступиться к христианству, с неизбежностью рано или поздно упираешься в идею смерти. Нельзя считать, что это какой-то тривиальный, самоочевидный момент нашей религии. О нем сейчас слишком часто забывают, пускаясь в утопические мечтания о христианской культуре, христианской политике и т.п. вещах. И блажен, действительно, тот человек, который экзистенциально прикоснется к нему.

Держать смерть в сознании, в светлой части души – в памяти, означает сделать важный шаг на христианском пути. Однако останавливаться на этой стадии нельзя. Если остановишься, то можно прийти к мысли о трагизме христианства. И здесь – новый языческий соблазн, чреватый в лучшем случае стоическим оцепенением души, а в худшем – безумием и распадом личности. Пример Ницше показывает, что жить с безнадежно трагической установкой невозможно. Для сознания, не оживленного благодатным опытом Церкви, память смертная – это тупик, действительно, не просветленного трагизма. Но изнутри личной христианской жизни память смертная имеет свою диалектику. Трудна она для современного человека, велик соблазн остановиться на идее трагизма бытия; именно этому соблазну поддался безрелигиозный западный экзистенциализм ХХ века. О трудности такого прорыва говорит и то, что даже у святителя Игнатия некоторые его поистине экзистенциальные страницы окрашены как бы унынием: даже и дух-гигант сгибается под тяжестью креста…51 Но Воскресение Христово – не мечта и не фантом, а реальнейшая реальность. Потому те, кто умирают со Христом, с Ним и оживут. Христианин ищет не только Христа распятого и погребенного, но и Христа воскресшего. Воскресение – важнейший момент христианской смертной памяти.

Опыт воскресения смирённой смертной памятью души описан святыми отцами. Святитель Игнатий в своем «Слове о смерти» цитирует преподобного Симеона Нового Богослова: «Всякому начинающему жить по Боге полезен страх муки и рождаемая от него болезнь. Мечтающий положить начало без такой болезни и уз полагает основание на песке своих деяний <…>. От этой болезни вскоре рождается всякая радость». Святитель комментирует мысль преподобного Симеона: «Такое изменение совершается от благодатного явления в сердце надежды спасения. Тогда, при размышлении о смерти, печаль растворяется радостью, слезы горькие претворяются в сладостные слезы. Человек, начавший плакать при воспоминании о смерти, как при воспоминании о казни, внезапно начинает плакать при этом воспоминании о возвращении в свое бесценное отечество. Таков плод памятования смерти»52.

Весь спектр эмоций в виду смерти – от последнего, адского отчаяния до просветления – передан в текстах православной заупокойной службы, принадлежащих святому Иоанну Дамаскину. Вот как пишет о своем переживании панихиды святитель Игнатий: «Услышал я имена почивших – живых для моего сердца. Перечислялись имена: моей матери, братьев и сестер, моих дедов и прадедов отшедших. Какое уединение на кладбище! какая чудная, священная тишина! сколько воспоминаний! какая странная, многолетняя жизнь! Я внимал вдохновенным, божественным песнопениям панихиды. Сперва объяло меня одно чувство печали; потом оно начало облегчаться постепенно. К окончанию панихиды тихое утешение заменило собою глубокую печаль: церковные молитвы растворили живое воспоминание о умерших духовным услаждением. Они возвещали воскресение, ожидающее умерших! Они возвещали жизнь их, привлекали к этой жизни блаженство»53. Сама суть внутренней жизни христианина заключена в этой диалектике – в претворении смерти в жизнь, вызванном не естественным законом, но вмешательством божественной благодати. Память смертная – это не только фундамент, но и квинтэссенция всякого христианского внутреннего делания, что одним из первых выразил апостол Павел: «За Тебя умерщвляемся весь день…». И болезненное это крестоношение имеет смысл только потому, что по глубоким онтологическим причинам оно подлежит снятию, преодолению. Каждый христианин в меру отпущенных ему духовных даров («талантов» евангельской притчи) опытно знает этот универсальный духовный закон: «По умерщвлении безумной, мечтательной, на самом деле несуществующей жизни может явиться истинная жизнь, с преизобильным ощущением существования – жизнь в Боге»54. И за данным экзистенциальным опытом смерти и воскресения стоит метафизика христианской мистерии спасения, победы над смертью: «Воскресает в человеке, приготовленном к тому, Христос, и гроб-сердце снова претворяется в храм Божий. «Воскресни, Господи, спаси мя, Боже мой» (Пс. 3,8): в этом таинственном и вместе существенном воскресении Твоем заключается мое спасение»55. Мистерия крестной смерти и воскресения, совершившаяся однажды в истории, совершается в сердце человеческом; об этом писали как отцы Церкви, так и аскеты новейшей эпохи. Это общецерковная истина, – а потому странно бывает читать у русских философов (особенно часто у Бердяева), что представление о христианской мистерии как внутрисердечном событии – представление эзотерического порядка. Какой же тут эзотеризм, если ежегодно мистерию Креста и Воскресения каждый член Церкви переживает хотя бы во время Страстной и Светлой седьмиц?! Начиная с Лазаревой субботы и вплоть до дня Пятидесятницы смыслы церковных служб следуют евангельской истории; на протяжении двух месяцев в православной Церкви совершается мистерия Страстей и Воскресения, венчаемого сошествием Святого Духа. И эти смыслы, эти глубочайшие переживания доступны без исключения всем. Напирать в связи с подобными вещами на имена Мейстера Экхардта и других западных мистиков, как это делает Бердяев, нет никакой необходимости.

Нами достаточно сказано о фундаментальности памяти смертной для христианской глубинной – и в первую очередь молитвенной жизни. Совершенно естественно было бы, если бы такому душевному христианскому порядку как-то отвечало внутреннее устройство храма, «дома молитвы». Первые христиане молились и совершали Евхаристию на гробницах святых; это породило традицию, и храмовый интерьер последующих эпох в смысловом отношении подобен катакомбной крипте. Особено чистым это подобие сохранилось в православном мире.

Смысловым и онтологическим центром православного храма является престол, на котором совершаются основные священнодействия принесения бескровной евхаристической жертвы. Каков же символический смысл престола? Устройство престола, сохраняемое с древнейших времен неизменным, помогает осмыслить его символику. Важнейшим моментом чина освящения престола является положение под престол мощей святых мучеников. Предварительно мощи помазываются миром, а затем кладутся в специальный ковчежец – «гроб»; налицо явная параллель с погребением. Очевидно, здесь присутствует смысловая перекличка престолов наших церквей с гробницами катакомб. Однако о строго однозначном соответствии тут говорить не приходится: сквозь смысл катакомбной гробницы просвечивают дальнейшие смыслы престола, еще более весомые и монументальные. Они обнаруживаются, если продолжить рассмотрение устройства престола. На престол надевают как бы нижнюю одежду белого цвета; она называется «срачица» – сорочка. Знаменует срачица плащаницу – те пелены, которыми было обвито тело Спасителя перед положением во гроб. Поверх надевается другое, уже роскошное облачение – индигия; смысл индигии отвечает славе Божией. Затем на престол кладется шелковый плат, так называемый плитон, который означает сударь или повязку на голове Спасителя. Такие покровы престола недвусмысленно намекают на то, что престол – это само тело Христово, покоящееся во гробе. При этом абсидообразное пространство алтаря оказывается внутренней пещерой гроба Господня, пространство же храма, где стоят молящиеся – второй, более внешней пещерой.

Такая символизация – самая монументальная. При подобном осмыслении храмового интерьера наша церковь предстает не чем иным, как образом священной гробницы: как мы помним, гроб Иосифа Аримафейского, где лежал и откуда воскрес Господь, состоял из двух пещер, причем внутреннее пространство было вместо двери закрыто огромным камнем. Символический образ этого камня есть и в православном храме: это амвон, на котором читаются Евангелие и ектеньи. Итак, престол, по исторической памяти – это символ мученической гробницы, и в этом смысле русский храм может напоминать о катакомбной крипте. Но одновременно престол – это и само тело Христово. На него – уже в аспекте прославленности – на духовно-космическое Тело, Вселенскую мистическую Церковь, Небесную Софию – указывает внешний образ русского храма. И оно же – это самое Тело, но в предельном кенозисе – пребывает в святом святых алтаря. Стоит заметить, однако, что символика престола как тела Господня все же не акцентирована, поверхностному глазу не видна. За этой символикой нет такой однозначной онтологии, какая, скажем, наличествует в предельно реалистической символике освященных Святых Даров, предназначенных «датися в снедь верным». В утверждении «престол – это тело Господне» отсутствует даже и иконный реализм: подобие здесь гораздо слабее, и можно говорить тут, видимо, лишь о некоем напоминающем намеке на событие евангельской истории. В самом деле: Господь воскрес, и престол, обвитый погребальными пеленами, напоминает о том, что тело воскресшего Господа прежде три дня покоилось во гробе.

Более распространено понимание престола не в качестве самого тела, но гробницы, стоящей во внутренней пещере и заключавшей в себе тело Спасителя. Но и здесь, очевидно, прямого соответствия нет: к смыслу престола-гроба примешивается смысл престола-Голгофы. Это следует, например, из объяснения писателя ХV века св. Симеона Солунского: «Страшная трапеза (престол), находящаяся среди святилища (алтарь), означает гроб Христов и таинство Его страдания; на сей-то трапезе совершается живая и всемирная жертва, и Спаситель наш, как Бог, на ней почивает и как агнец закалается»56. Вообще, смысл престола находится в непосредственной близости к смыслу жертвенника57. Хотя именно на жертвеннике совершается проскомидия – символическое заклание Агнца, – тем не менее жертвенник осмысляется по преимуществу как Вифлеемская пещера. «Истинная» же проскомидия, как замечает исследователь, совершается все же на престоле и после перенесения Даров с жертвенника на престол58. В качестве «внешнего престола» предстает также солея, откуда Дары преподаются собранию. Помимо того с гробом, а также с распятием Христовым связывают смысл дарохранительницы, находящейся на престоле… Итак, смыслы различных алтарных реалий сквозят один через другой, пересекаются в одном предмете, повторяются; четкого, однозначного соответствия смыслов предметам нет. Однако совершенно ясен общий монументальный смысл: алтарь – не что иное, как гроб Господень.

Если же соотносить престол с мученической гробницей, то последнее онтологическое основание и этой символики остается тем же самым. Мученик – причастник Христовой жертвы, член Тела Христова, онтологически представительствует за все Тело. Почитая мученика совершением на его гробе Евхаристии, первые христиане чтили одновременно воскресшего Христа. Христианский культ мучеников поэтому глубоко отличался от языческого культа усопших, распространенного в Римской империи. «Изучая институт поминовения христианства, – пишет исследователь, – мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведение культа мертвых античного мира»59. Это справедливо лишь в видимости – если не принимать в расчет разницы глубинных смыслов, а также переживаний, соответствующих языческому и христианскому культам. Пускай христиане и заимствовали из языческого культа множество обрядов – либацию (возлияние на гроб благоуханий), возжжение светильников, поминальные трапезы и т.д.: все это в среде христиан оказалось коренным образом переосмысленным. Христиане не отделяли воспоминания об усопшем от памяти о Христе; это воспоминание происходило перед лицом факта Воскресения Христова со всеми вытекающими из этого факта смысловыми и эмоциональными следствиями. Смысловой акцент такого рода служб если не целиком переносился на Христа, то распределялся между усопшим христианином и воскресшим Спасителем. Сквозь лик мученика просвечивал Лик Христов. И важнейшей уже для первых христиан реальностью была реальность Церкви как Тела Христова; этой интуиции причастности живых и мертвых христиан единству Тела – церковному единству – не могло быть у их современников-язычников.

В связи с символикой алтаря и престола скажем несколько слов об антиминсе. Слово «антиминс» происходит из двух корней: греческого анти (вместо) и латинского mensa. Mensa было названием горизонтальной плиты, которая прикрывала катакомбную гробницу мученика; именно эта плита, mensa, служила престолом, на котором совершалась Евхаристия. Итак, «антиминс» обозначает то, что «вместо mensa». В антиминс особым образом зашивают святые мощи, и он выступает как заместитель престола. В годы гонений на христиан, как в древности, так и в России ХХ века, антиминс играл роль переносного престола. Антиминс кладется на престоле в плитон; во время литургии после молитвы оглашенных (при словах: «Да и тии с нами славят…») антиминс разворачивается и позже пребывает под Святыми Дарами. Отчасти антиминс дублирует престол. Его существование обусловлено в какой-то степени вещами прагматическими. Дело в том, что антиминс всегда освящается архиереем, – храм же не всегда. Потому наличие антиминса может восполнять недостающее освящение храма: требование архиерейского освящения престола безусловно60. Антиминсы делаются из льна. Довольно темно это обосновано у Симеона Солунского: льняные антиминсы – «знамение того, что на них священнодействуются страдания Христовы, каковые действия происходили на земле и от земли. Ибо лён из земли, равно как и гроб Христов был на земле»61. Антиминс указывает на погребение Христово. В знак этого на антиминсах изображали или крест, или положение Христа во гроб. Буквальной символики антиминс, как и престол, не имеет: о нем можно думать как о плащанице, ближе всего значение антиминса все же к самому гробу Господню. Так или иначе, символика антиминса усиливает значение престола как гроба; алтарь оказывается при этом образом священной кувуклии.

Тайна престола и алтаря – это великая тайна смерти и воскресения Христа; цель духовного пути христианина – стать в свою меру причастником этой тайны ради обретения вечной жизни. Евхаристия – как раз то центральное таинство Церкви, смысл которого стянут к событию Христовых смерти и воскресения. Если во времена апостолов Евхаристия совершалась как преломление хлеба – по «чину» Тайной вечери – и находилась в тесной связи с агапами, то со временем в ней нарастал мистериальный момент. Для нас сейчас важно то, что именно с этим моментом связано появление в христианских храмах иконостаса. Не ради одного сдерживания народной толпы в первых катакомбных храмах, а также церквах-икосах62 стали отделять специальной перегородкой место, где совершалась Евхаристия: демократизм, естественный в кругу единомышленников, не мог уже практиковаться при расширении общин. С этим же связано оформление в древней Церкви института священства. Совершение Евхаристии священниками, о которых в социуме с бесчисленными языческими мистериями не могли в ту эпоху не думать, как о христианских посвященных, требовало и особого священного места; отделить его от остального пространства храма и была призвана алтарная преграда. Итак, ее введение связано с переживанием тайны, сопряженной с Евхаристией63.

Если на Западе служившая сначала этим целям решетка (по грудь человека) и позже сохранялась в той же простоте, то в восточной Церкви она стала основой иконостаса. В Константинопольском храме Святой Софии были установлены двенадцать высоких колонн, украшенных священными изображениями. В возникшей таким путем ограде было трое дверей. Над колоннами находилась доска – так называемый «космитис» – с изображением креста. В IХ веке на космитисе стали писать икону Христа. Затем для икон стали использоваться огромные доски; так возникли темплоны, предшественники деисиса. Это был уже зародыш иконостаса. Далее начался его рост: под темплоном стали помещать «поклонные» иконы, возник «праздничный» ряд и т.д. Полностью иконостас развился не в греческой, а в русской Церкви. На Западе такого развития не произошло – здесь не было столь сильного пафоса иконопочитания. Помимо того в западной Церкви богослужение стало совершаться на непонятной уже народу латыни, – нужды в дополнительном ограждении алтаря не было.

В русских храмах, начиная с ХIV века, иконостас увеличился до пяти и даже семи ярусов. Вся символика иконостаса блестяще описана в одноименном трактате о. Павла Флоренского. Мы здесь в связи с русским иконостасом делаем акцент на единственном моменте – особо благоговейном отношении людей древней Руси к евхаристической тайне. Лучше всего о нем судить по литургическому тексту Великой субботы: это глубоко переживаемое каждый год русскими людьми песнопение свидетельствует об аскезе, налагаемой ими на себя перед лицом Таинства:

Да молчит всякая плоть человечаи да стоит со страхом и трепетом,и ничтоже земное в себе помышляет:Царь бо царствующих и Господь господствующихприходит заклатися и датися в снедь верным.Предходят же Сему лицы ангельстиисо всяким началом и властию,многоочитии херувими и шестокрилатии серафими,лица закрывающе и вопиюще песнь:аллилуиа.

Если херувимы и серафимы закрывают лица от зрения Евхаристии, то сколь велико должно быть перед ней смирение человеческого мудрования?! Существование иконостаса в русском храме связано именно с этой глубокой религиозной интуицией.

Наши рассуждения по поводу архитектуры русского храма подходят к концу. Русская архитектурная идея, как нам хотелось показать, раскрывается в двух аспектах. Эти аспекты – внешний облик храма и его интерьер. Внешность храма подражает форме человеческого тела, что соответствует богословской метафизике Церкви – учению о Церкви как Теле Христовом. Внутреннее же устройство храмового пространства прагматично лишь в том смысле, что подчинено не красоте или комфорту, но отвечает смысловой сути богослужения: храмовый интерьер устрояется литургией и молитвой. Идея Евхаристии – вот что организует то место, где она совершается, – внутрихрамовое пространство. И в сущности, принципы интерьера храма обозначились еще до начала активного храмостроительства – уже в катакомбную эпоху. Престол на гробнице мученика (mensa) – вот то единое зерно, из которого в конце концов выросли и константинопольская Св. София, и Миланский собор, и San Marco в Венеции, и церковь Покрова на Нерли. Интерьер христианского храма гораздо древнее его внешних форм и гораздо их устойчивей. В конце концов, принципы устройства алтаря у католиков и православных разнятся не так сильно (если не принимать в расчет иконостаса), как наружный вид их храмов. Если храмовый экстерьер на Руси, соответствующий экклезиологической метафизике, выражает идею Тела Христа, то интерьер отвечает сокровенной внутренней жизни Церкви. Итак, внешне храм – это церковное Тело, внутренне – церковные душа и дух. Мы пришли к замечательному выводу: