Основы истории философии. Том третий – Новое время

Таким образом, негативное поведение обеих сторон исчезает перед божеством, внешний мир открывается для мыслящего эго и больше не закрывает его от реализации своих целей.

2. Конечно, это приводит к другому: если природа субстанций состоит в том, чтобы исключать друг друга, то те, кто больше не исключает друг друга, уже не могут мыслиться как субстанции, и от исходной точки, которая устанавливала субстанциальность духов (Я) и тел, нужно перейти к тому, что их нет. Это противоречие между исходной и конечной точкой неизбежно с картезианской точки зрения. Если бы это противоречие было ясно осознано, оно было бы постулировано и нашло бы решение. Лишь позднее возникла необходимость обострить это противоречие до дилеммы: Либо я есть и тогда Бога нет, либо Бог есть и тогда меня нет. Но прежде чем (Шеллинг) поставить проблему разрешения этого противоречия с помощью данной формулы, философский ум должен был сначала убедиться, что действительно существуют совершенно противоположные мировоззрения, если в духе XVII века (Спиноза) придерживаться конечной точки картезианства, или второго звена дилеммы Шеллинга, или если в духе XVIII века (Просвещение) сделать главным «я» и сделать выбор в пользу первого звена этой альтернативы. Декарт, как эпохальный философ, объединяет в себе оба мировоззрения, правда, в неразрешенном противоречии, поскольку не видел их ясно, поэтому спинозизм предстает как последовательная реализация его учения, и все же антиспинозисты XVIII века, почти без исключения, взяли верх над Декартом. Точно так же нетрудно доказать, что и реализм, и номинализм Средневековья могли с полным правом назвать своим родоначальником Эригену.

3. Но еще до того, как ясное осознание такого противоречия будет разрешено, смутное ощущение его может подсказать, как его избежать. Они различаются тем, что в первом случае одновременно осознаются обе противоположные стороны, а во втором – только одна из них удерживается со всей энергией. Но этим средством получения сведений пришлось воспользоваться, поскольку оно лежало слишком близко к тому месту, куда пришел Декарт. Прийти к результату, противоположному отправной точке, значит фактически отказаться от нее. Если сделать это не только фактически, но и реально, то получится точка зрения без этого противоречия, где предложение о том, что существует только одна субстанция, принимается всерьез, а значит, отрицается субстанциональность мыслителей, а также протяженных индивидуальных существ. Сам Декарт из-за такого чувства постоянно находится на грани того, чтобы сделать этот шаг к пантеизму. В нем следует порицать ту половинчатость, с которой он отказывается от сделанных выводов или ослабляет их различиями, и ту пристрастность, с которой он относится к одной стороне индивидуальных существ иначе, чем к другой. Такова же и его школа. В отношении первого, полусубстанциального, он признает, что только Бог является субстанцией, но ограничивает это тем, что есть существа, к которым этот предикат также применим, хотя и не единосущен с Богом, а именно «сотворенные» субстанции, что для него, поскольку сотворенное создается заново в каждый момент, означает столько же, сколько и субстанции, не существующие ни мгновения. Что касается второй, частичной, стороны, то Декарт, в полном противоречии со своим дуализмом, проводит различие между миром духов и миром тел, говоря о последнем: отбросьте преграды, и вы получите бесконечную мысль, то есть Бога, из чего, путем простой инверсии, вытекает предложение, которое он сам и Geulincx также выразили: Вложите преграды (modi) в бесконечную мысль, и вы получите духов; но он не осмеливается на предложение, которое в таком случае столь же оправданно: Отбросьте преграды из телесного мира, и вы получите бесконечное протяжение, то есть Бога. Нельзя также сказать, что из молчания на этот счет ничего нельзя заключить. Тот факт, что он утверждает ясное знание духов, не требующее воображения, но отрицает его в отношении тел, доказывает, что он не может признать, что знание тел находится в таком же отношении к знанию самого бесконечного, Бога, в каком находится к нему знание духов, а именно в таком, что знание конечного может быть выведено из знания бесконечного. Таким образом, только в отношении духов Декарт подходит к идее представления о них как о модусах бесконечной мысли; телу эта позиция модуса не отводится. То, что он, физик, не осмелился сделать в отношении тел, его последователь, который, однако, был священнослужителем и теологом, не осмелился сделать в отношении духов, но утверждал в отношении тел.

II. Мальбранш

§. 270.

1. Николя Мальбранш, родившийся в Париже 6 августа 1638 года, в 1660 году вступил в Конгрегацию оратория, основанную кардиналом Уэрвльте, и там же перешел в картезианство, которому уже отдавал предпочтение основатель Конгрегации. В 1674 году его главный труд «Исследование истины» вышел сначала в двух томах, а в более поздних изданиях, которых он сам пережил шесть, – в четырех. За ним последовали «Христианские беседы» в 1677 году, вызванные теологическими нападками и просьбами герцога Шекрейского. Его разногласия с картезианцем Кнеснелем, который в остальном очень им восхищался, вовлекли Арно в спор, с которым Мальбранш полностью рассорился, написав в 1680 году «Трактат о природе и благодати». Медитации 1683 года (Meditations chretiennes et inetaphysiques) вызвали некоторую обиду, особенно потому, что в них «Слово» или здравый смысл выступал в качестве посредника между спорящими сторонами, представляя доктрины Мальбранша. В 1684 году появился «Трактат о морали», в 1688 году – «Рассуждения о физике и религии», в 1697 году – «Трактат о любви к Богу», в 1708 году – «Рассуждения о китайской философии», в 1715 году – «Размышления о физическом предвидении». Кроме того, поскольку почти все его труды подвергались многочисленным нападкам, он написал множество полемических статей, некоторые из которых можно найти в поздних изданиях его работ, а другие – в четырехтомном собрании, которое он организовал в 1709 году. Он заболел в 1715 году, как полагает Мау, в результате научной беседы с Беркли, и умер 15 октября того же года. Полное издание его работ было опубликовано в Париже: Oeuvres completes etc. XI pl. 12. 1712.

2. Излагая философию Мальбранша, мы вправе придерживаться только его главного труда – «Исследования истины». То, что содержится в других работах, за исключением EntreL sur la met. et sur la rel., касается почти только теологии, а там, где он отклоняется от своего главного труда, он часто оказывается непоследовательным, опасаясь янсенистской и других ересей. Хотя некоторые из этих непоследовательностей, например, его полемика против Куксиеля и Ирнаульда, на мгновение принесли ему аплодисменты иезуитов, очень близкие к нему люди, такие как бенедиктинец Дом Франсуа Лами, видели, что он нарушает свои собственные предпосылки. Цель, которую поставил перед собой Мальбранш в своем главном труде, – сначала раскрыть источники всех ошибок (книги 1 – 5), а затем показать, как их можно избежать (книга 6). При этом Мальбранш вслед за Декартом противопоставляет познание и воление – он проводит параллель между ними и формой и подвижностью протяженных существ – и приписывает последнему согласие, без которого никогда не было бы ошибок. Затем Декарт различает чувство, воображение и понимание в теоретическом поведении и склонности и страсти в практическом поведении, так что понимание и склонности должны быть отнесены к разуму как таковому, а остальные три – только к разуму, связанному с телом. В указанном порядке, так, чтобы каждой из них было посвящено по одной книге, мы рассмотрим, в какой степени эти пять могут порождать ошибки.

3. В двадцати главах первой книги, где рассматриваются органы чувств, предполагается, что они даны нам для сохранения нашего тела. Они выполняют эту задачу, если не говорят нам не только о природе вещей, но и об их отношении к нам. Если мы проведем правильное различие между тем, что большинство людей путает: движением и конфигурацией пораженного тела, вибрацией органа чувств нервов и их жизненных духов, и, наконец, ощущением, которое находится не в предмете и не в теле, а в нашей душе, то нам будет легко правильно использовать органы чувств, то есть там, где мы чувствуем жжение, удалить обгоревшее пятно из огня, но не доверять органам чувств там, где они хотят склонить нас к суждениям о природе вещей. Их сущность открывается нам не через органы чувств, а через разум, который говорит нам, что сущность вещей заключается в протяженности, в то время как большинство людей помещают эту сущность в такие качества, как теплое, желтое, мягкое, сладкое и т. д., которые находятся только в нашей душе. Если, подобно большинству людей, мы понимаем материю как сумму этих качеств, то мы имеем полное основание сомневаться в том, что вне нас существует материальность.

4 Вторая книга, две и двадцать заглавных букв которой разделены на три части (восемь, восемь и шесть), посвящена воображению. Представления (фантазмы) воображения, которые отличаются от ощущений тем, что порождающие их судороги духа не вызываются поражением органов чувств, а возникают вольно или невольно в центральных частях тела, являются, как и ощущения, лишь состояниями души. То, что Мальбранш говорит о них далее, отчасти довольно интересно, но мало что показывает. Тем более третья книга, в которой в пятнадцати главах, четыре из которых относятся к первой части, а одиннадцать – ко второй, рассматривается разум или чистый дух, в отличие от того, что связано с телом. Сущность разума состоит в мышлении, которое, как и протяжение, неотделимо от тела, от духа, так что оно всегда и никогда не мыслит в один момент больше, чем в другой. Мышление совпадает с сознанием таким образом, что между ними, вместо духа или души, также говорится: это я (ce moi). Все остальное может быть мыслимо вне духа, например, чувство и воображение, которые видоизменяются, даже воля, которая является спутником мышления, но не самим мышлением. Первый объект мысли – Бог, бесконечное Существо, или, что то же самое, Существо вообще, Существо без всяких ограничений, которое по этой самой причине не является конкретным Существом. Это бесконечное бытие, которое было бы абсурдно мыслить как небытие, является первым и абсолютно умопостигаемым. Чтобы мыслить его правильно, нельзя останавливаться на одной его стороне, как это делают те, кто называет Бога духом. Это верно в той мере, в какой он не является телом, но столь же мало он является духом в том смысле, в каком им является человек. Очеловечивание Бога. В Боге есть все совершенства, даже те, чьими причастниками и модификациями являются тела, расширение, бесконечность которого доказывает, что оно не может быть предикатом только конечных существ. В своей целостности и бесконечности он есть то, что Мальбранш называет умопостигаемым созерцанием. Будучи воплощением всех совершенств, Бог является своим собственным объектом и своей собственной целью; в первом случае он проявляет себя как мудрость, во втором – как любовь к себе. И то и другое неотделимо от его сущности, поэтому Бог знает и любит себя вечно, неизбежно и неизменно. Поскольку все, что есть, есть только через участие в бытии вообще, все содержится в мудрости Бога или его знании о себе умопостигаемым (идеальным) образом, а умопостигаемое существование или идея вещи есть не что иное, как участие или модификация одного из божественных совершенств. Идеи вещей, то есть сущности вещей, как Бог видит их в Себе, поэтому демонстрируют последовательность стадий, в которой, например, идея тела содержит меньше совершенства, чем идея духа. Подобно идеям или сущностям, Бог также видит в Себе все их отношения, то есть все истины. И то, и другое, будучи воплощением божественной мудрости, конечно, так же мало зависит от воли Бога, как и его собственное бытие; они необходимы и вечны. Превратить их, вместе с Декартом, в нечто совершенно произвольное означало бы объявить всю науку невозможной (ср. Eclairissem. X). Идеи вещей теперь также являются объектом человеческой мысли, где речь идет о реальном знании.

Люди очень часто путают идеи с впечатлениями или порождаемыми ими образами в мозгу, с которыми эти вечные архетипы вещей не имеют ни малейшего сходства. Или же, поскольку мы визуализируем идеи с помощью нашей воли, они считают, что они порождены нами. Скорее, наше воление является лишь причиной их присутствия. Ведь на самом деле они не находятся в нас, но мы находимся в воплощении идей, в мудрости Бога или в нем самом, который охватывает духи, как пространство охватывает тела. Поэтому идеи вещей всегда присутствуют в нас, просто мы не осознаем этого, поскольку сосредотачиваем свое внимание на преходящем. Если мы отстраняемся от него, если мы больше не хотим отвлекаться на чувственное, то идеи вновь входят в наше сознание. Познание вещей, таким образом, означает познание их идей, то есть видение их в Боге, Который вечно видит их в Себе и позволяет нам участвовать в этом видении или просвещает нас. Кроме бесконечного Существа, о котором мы имеем ясное и отчетливое, хотя и неполное представление, наше познание имеет своим объектом телесный мир. Если мы не будем путано приписывать телам то, что не является их состоянием, а является нашим, то для них остается только то, что они являются различными ограничениями бесконечного протяжения. Рассматривать их таким образом – значит узнавать их в их идеях или, что означало бы то же самое, видеть их в Боге, поскольку все наши идеи являются лишь ограничениями идеи Бога. Именно поэтому существует научное знание о телах, основанное исключительно на разуме, и Мальбранш не сомневается, что физика однажды получит такие же доказательства, как и геометрия. Их можно найти во второй части шестой книги: В том, что составляет сущность тел, в их устройстве, они по природе своей все равны. Неравенство появляется в них благодаря добавочному движению, которое одно составляет даже различие между мертвыми и живыми. Поскольку движение не входит в сущность материи, оно придается ей Богом и длится ровно столько, сколько Бог его придает или желает. Но поскольку сам Бог един и неизменен, именно по этой причине неизменность и простота являются необходимым предикатом природы, то есть законов движения. То, что Бог везде нуждается в самых простых средствах, является для Мальбранша неизменной аксиомой, к которой он постоянно возвращается, особенно в своем учении о зле и провидении. Только очень сложным способом Бог мог бы уменьшить число зол; в этом заключается оптимизм или теодицея Мальбранша. Точно так же он считает, что провидение должно быть ограничено общим, а именно тем, где достаточно простых способов. И то, и другое вызывало у него множество нападок. Поскольку движение передается телам извне, он утверждает, что не одно тело передает свое движение другому, а Бог забирает его у одного и передает другому. Это было также причиной того, что в своей физике, которая так же механистична, как и картезианская, и в которой он расширяет теорию вихрей еще дальше, вплоть до теорий первого элемента, он, тем не менее, отклоняется от нее в одном существенном пункте. Ошибки в законах движения Декарта и несостоятельность его принципа, согласно которому количество движения всегда остается неизменным, Мальбранш в работе, написанной через тридцать лет после его исследований, объясняет тем, что мастер считал покой тела не просто недостатком, а силой. В этом кроется упрек в том, что телам приписывается особая сила, что отрицается исключительная причинность Бога.

5. Более высокий ранг, который Мальбранш отводит духам перед телами, имеет следствием то, что его учение о духах не становится, как у Декарта, вполне соответствующим коррелятом физики. Бог, говорит он, и, возможно, мы сами после этой жизни сможем постичь духов в Боге или через идеи, то есть как ограничения бесконечной мысли, и тогда будем иметь очень ясное и отчетливое знание о них.

Но сейчас это не так; мы знаем о своем собственном бытии только через внутреннее, и притом очень смутное, чувство, так что как раз наоборот, как говорят картезианцы, духи нам более знакомы, чем тела. Это даже не наш собственный разум, не говоря уже о разуме других людей, о существовании и природе которого мы можем догадаться только через восприятие. Возможно, именно ценностное сознание искупленного христианина впоследствии так сурово осудило Спинозу, в пантеизме которого духи становятся модификациями бесконечной мысли так же, как у Мальбранша тела стали ограничениями протяженности. И все же он сам очень близок к тому, что так возмущало его в этих «жалких» сочинениях. Особенно в четвертой книге, в тринадцати главах которой рассматривается практическая сторона чистого духа, или его естественные движения, склонности. Как наше знание состоит в том, что мы участвуем в идеях и вечных истинах, так и наше воление – это всего лишь существо, влекомое любовью, которой любит Бог. Поскольку эта любовь имеет своим объектом только Самого Бога, а Бог любит вещи только в той мере, в какой любит Себя, то все наши желания на самом деле являются любовью к Богу. Нет такой воли, которая не содержала бы в себе любви к bien eit general, к счастью. Но поскольку Бог, как бытие в целом, есть также благо в целом и поскольку блаженство заключено только в Нем, то даже самое запутанное воление всегда есть любовь к Богу, даже если оно неправильно понято. О том, откуда берутся эти заблуждения, как они могут привязываться к любви к благу вообще, к собственному благу, наконец, к благу других, очень подробно говорится в этой книге, и нет нужды касаться этого в особенности, поскольку и здесь наставление всегда возвращается к тому, чтобы соглашаться только с тем, что ясно осознается.

6. Переход к пятой книге, где в двенадцати главах рассматриваются страсти, осуществляется замечанием, что дух, помимо своей связи с Богом, через которую он участвует в познании Бога и в любви Бога к себе, находится в столь же существенной и необходимой связи со своим телом. Правда, об этой связи, как и о связи с Богом, мы знаем не через ясное рациональное знание, а только через instict de sentiment; тем не менее она существует и не должна рассматриваться как следствие грехопадения, хотя следует признать, что с тех пор тенденция полностью отдаваться чувственному усилилась, так что, хотя Бог связал дух с телом, сам дух стал ему подчиняться. Этот союз предписан Богом, но не так, как думают многие, что в результате тело действует на душу и наоборот, ибо это совершенно невозможно, а так, что по нашему желанию Бог двигает нашей рукой. Он обязался это сделать и теперь поднимает нашу руку даже тогда, когда мы желаем этого вопреки его заповедям. Semei jussit, semper paret. (Причины окказионализма, приводимые Мальбраншем, часто почти дословно совпадают с причинами Геулинка). Как по этой связи с телом различаются чистые идеи и идеи, смешанные с ощущениями и воображением, так же различаются чисто духовные наклонности и их перерастание в страсти, опосредованные движением духов жизни. Не только в этом определении, но и в систематизации страстей Мальбранш полностью согласен с Декартом. Удивление, при котором, по мнению обоих, возбуждение жизненных духов не распространяется на периферийные части тела, Мальбранш называет несовершенными страстями, тогда как остальные пять страстей – настоящими. Все они приписываются любви и отвращению как страстям meres, более того, поскольку отвращение немыслимо без любви, все они фактически приписываются любви. С учетом того, что было сказано о чувствах, цель страстей также состоит в том, чтобы служить хозяйству тела, поскольку они освобождают душу от забот о нем и тем самым дают ей время заняться более приятными вещами. Как там, так и здесь душа, когда она дает свое согласие без ясного понимания и не делает различия между тем, что известно (famüier), и тем, что признано (clair), впадает в заблуждение. Таким образом, согласно Мальбраншу, беспричинной ошибки не существует, как и согласно Декарту; разве что Мальбранш гораздо больше подчеркивает в религиозной тенденции своей доктрины вывод о том, что освобождение от ошибки совпадает с искуплением от греха, то есть является просветлением. Поскольку Бог был «местом обитания всех духов», принять это не составляло труда.

7. В шестой книге, посвященной методу исследования истины и состоящей из двух частей – пяти и девяти глав, заново внушается, что нет никакой реальной причины, кроме Бога, что мы знаем только потому, что он нас просвещает, чувствуем только там, где он изменяет наше мышление; затем указывается, что важно только одно: согласиться с тем единственным, с чем нельзя отказаться без внутренних упреков разума. Вот почему невнимательность и узость мышления – величайшие враги истины. Даются правила противодействия тому и другому; неоднократно показывается, как им следовал Декарт и пренебрегал Аристотель. В этой книге также часто повторяется мысль о том, что, поскольку у Бога есть только одна цель – Он Сам, наша цель может заключаться только в том, чтобы познать и полюбить Его. Познание истины, достигаемое в математике и метафизике, и стремление к добродетели, таким образом, ведут к высшей цели – единению с Богом. Чтобы все, даже духовно грубые и невоспитанные люди, для которых чувства являются высшим авторитетом, могли достичь этой цели, Бог не преминул сделать Себя доступным даже для чувств. Для глупых он как бы сам стал глупым, чтобы сделать их мудрыми (Liv. V, 5).

8. Картезианцы, пусть и не большими потоками, как окказионалисты, не скупились на Мальбранша. Томассен (1619—95), Берн. Лами (1645—1715) и, наконец, Левассор, который перевел его труды на английский, должны быть упомянуты в первую очередь. Конечно, последний, поскольку он отпал от католицизма, дал врагам Мальбранша материал для очернения. К ним присоединились бенедиктинец Дом Франсуа Лами (1636—1711) и даже иезуит Фр. Андре (1675—1764). Оба они заявляют, что они, хотя и с его полупелагианскими взглядами, против ибн. В Mdmoires of Trevoux от 1713 года, p. 922, упоминается малебранхист как сторонник мнения, что, если это возможно, не существует ничего, кроме собственного «я». Появлялись ли когда-нибудь в литературе такие эгоисты – слово, которое до середины прошлого века не имело того дурного морального смысла, который ассоциируется с ним сегодня, – или солипсисты (как их стали называть позже, хотя у Баумгартена, например, солипсизм означает именно то, что мы называем эгоизмом сегодня), остается только догадываться. По словам Бюффье, который выступает против них, их число, по-видимому, было не так уж мало; но даже Т. Рид (см. §292, 4) жалуется, что ему не удалось получить в руки ни одного из их трудов. Возможно, прав Й. Янич, который (Kante Urteile über Berkeley, Strassburg 1879) отрицает их существование. За пределами Франции особого упоминания заслуживает англичанин Джон Норри. Недостатка в оппонентах не было, даже если не принимать во внимание теологических. Тем, кто боролся с картезианством с более ранней точки зрения, естественно, пришлось оспаривать и Мальбранша. Фуше, каноник из Дижона (1644—1696), выделяется здесь своим скептицизмом, напоминающим Монтеня. В меньшей степени это относится к иезуиту Детре, который был несколько подозрителен из-за своего внезапного отступничества от Малебранша. Еще меньше – Фейдит (ум. 1709), который пользовался дурной славой как «Zoilus» Мальбранша. Но против него также выступали с позиций картезианства, особенно Регис, против которого он защищался в печатном письме. Мальбранш едва успел умереть, как во Франции стал преобладать сенсуализм, идущий от Локка. Борьба, которую вели против него малебраншисты Лелевед, Рене Феде, Ланион (под псевдонимом Вандер), Клод Лефор де Мариньер и Мирон, была тщетной борьбой реакции против нового принципа, имевшего оправдание.

§271.

Система Мальбранша противопоставляется всему картезианству, включая окказионализм, как дополнение. Если Декарт подразумевал, а Геулинкс фактически утверждал, что духи являются лишь модификациями Бога, то здесь появляется учение о телах как модификациях бесконечного (т. е. божественного) протяжения. Тот факт, что Декарт не признает этого отношения тел, а Мальбранш – духов, объясняет, почему, согласно Декарту, существует совершенно очевидное чистое знание разума только о духах, а согласно Мальбраншу – только о телах, в которое не примешиваются ни воображение, ни ощущения. Помимо субъективной причины, по которой мир тел представляется математическому физику более существенным, а мир духов – благочестивому теологу, Мальбранш уже не связан, как Декарт, дуализмом, которого требует субстанциальность духов и тел. Он признает, что одно больше другого, то есть не противоположно им, а выше их, так что физика и духовная наука больше не являются согласованными частями системы. Поэтому односторонность, с которой он дополняет Декарта, гораздо более подчеркнута; он гораздо более односторонен, чем его учитель. Но он односторонен только в том, что более смело выводит пантеистические следствия из августиновской доктрины вечного творения, то есть единственной божественной причинности, принятой Декартом. Их, избегая только что указанной односторонности, полностью выводит фактический совершенствующий Декарт, который составляет кульминацию этого периода. По этой самой причине Мальбранш должен был быть рассмотрен до него, хотя дальнейшие последствия были выведены ранее, хотя и не опубликованы.