Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия

6 Как и в вышеупомянутых работах, Ансельм стремится разъяснить учение о Боге тем, кто не принимает его авторитет, с помощью «рациональных рассуждений».

Однако, учитывая тесную связь между этим учением и доктриной грехопадения, которая сама по себе не может быть понята без сотворения свободных существ, мы должны сначала упомянуть о том, чему учит Ансельм в своих трех диалогах de veritate, de libero arbitrio и de casu Diaboli. Основные положения таковы: бытие вещей не равно божественному бытию, но как заимствованное бытие оно не является бытием само по себе, его едва ли можно назвать бытием. В этом смысл утверждения о том, что Далекое от Ничто создано. Ибо это значит из состояния, противоположного своему собственному, но не из состояния, противоположного бытию Бога; скорее, прежде чем быть сотворенными, вещи находились в мышлении и воле Бога (Monol. 8. 9). Действительная цель мира – честь Бога, более того, можно сказать, что это явная честь самого Бога, поскольку честь Бога отражается в его порядке, из чего следует, что всякое посягательство на этот порядок также посягает на честь Бога. Высшее место среди сотворенных вещей занимают разумные существа, ангелы и люди, которые были созданы до них. Как и все остальное, они тоже созданы для чести Бога, но в них, как в сознательных существах, честь Бога познается. Слава Божья должна быть признана. Ангелы и люди обладают свободой воли, liberum arbitrium, которую Ансельм, как и Августин, в отличие от Пелагия, понимает не как способность грешить или не грешить, а как potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem (de lib. arb. 1. 12). Но он также отходит от Августина в том, что он исходит из свободы разницы между потенциальностью и актуальностью, что приводит его к утверждению неотъемлемости свободной воли даже там, где грехопадение сделало невозможным постижение справедливости без высшей поддержки. Так, человек обладает способностью видеть даже там, где он не может видеть, потому что не светит свет (de lib. arb. 3). Возможность падения, без которого ангелы и люди, самое большее, остались бы в своем первоначальном состоянии, но не стали бы причастниками высшего блага, для которого их предназначил Бог, заключается в том, что воля твари имеет двойную цель: счастье ради нее самой и справедливость ради чести Бога. И то, и другое естественно и необходимо; при наличии только одного из них не могло бы быть и речи о заслугах (de casu diab. 18. 13. 14). Поскольку в ангеле присутствует и то, и другое, он может в силу своей свободной воли, но не в силу того, что делает его свободным, – то есть в силу своей воли – желать только счастья (de lib. arb. 2), ставить свое благо на место божественной чести и таким образом желать быть подобным Богу, то есть автономным, недолжным образом. Или же он может подчинить счастье справедливости, свое благо – чести Бога. В первом случае он теряет справедливость, его воля становится злой, то есть лишенной того, что должна; во втором – он утверждает ее и предоставляет ее как бы самой себе, благодаря чему она становится неподвластной. Единственное положительное зло – это неправильное направление воли; сама воля исходит от Бога и является доброй, как и поступок, то есть изменение, произведенное в воле. Неправедность – это отсутствие и пока =" ничто, желание этого ничто вместо предписанного чего-то, что и есть зло (de cas. diab. 4. 18. 15. 19. 20). Нас не должно удивлять, что Бог наказывает грешника за это небытие. Его наказание состоит именно в том, что Он не терпит пробела, что там, где нет ничего, Он требует чего-то (de conc. virg. 6). Как грех кроется только в порочной воле, так и наказание затрагивает не действие и не работу, а волю. Наконец, если мы спросим, что заставило дьявола желать отрицательного, а не положительного, отпустить, а не удержать, то это будет беспочвенно; злая воля – это causa efficiens и effectus одновременно, она лежит только в воле (de cas. diab. 19. 20. 27).

(7) То, что было сказано до сих пор, относится как к падению людей, так и к падению ангелов. Но теперь Ансельму стало ясно, что для падших ангелов нет искупления, а для людей есть (cur D. h. Π, 21), и поэтому он должен был более подробно рассмотреть разницу между ангельским и человеческим грехом. Это рассмотрение совпадает с рассмотрением первородного греха, который, поскольку ангелы не образуют рода, воспроизводящего себя через деторождение, не может существовать среди них и ангельского образования, подобного семье. Сочинение de conceptu virginali et originali peccato здесь особенно уместно. Крайне важно, чтобы мы никогда не путали природу, или общую сущность, по которой каждый из нас является человеком, и individuitas, или конкретную сущность, по которой он является человеком, по которой он является этим человеком. В Адаме человеческая природа была завершена, поскольку она не существовала вне его, поэтому через его личный грех человеческая природа оскверняется, и вина передается тем, кто находится в potestas propagandi Адама, как наследственная или естественная вина. Каждый из них является per creationem homo, per individuitatem persona, per propagationem Adam, и эта семейная связь делает их наследниками Адама. Поскольку грех имеет место только в разумной воле, поскольку он состоит в том, что воля, которая сама по себе хороша, подчиняется инстинктам удовольствия, которые сами по себе столь же хороши, наследственная вина человека начинается только там, где он пробуждается к rationalis voluntas, и также, как» наследственная, не так велика, как личная вина Адама. Тем не менее, поскольку то, что совершил Адам, было сделано не без содействия природы, он наказывается своими потомками, при этом не следует забывать о различных степенях наказания (de conc. virg. 1. 10. 23. 4. 7. 22. 28).

8 С этими положениями о происхождении и воспроизводстве греха появились предпосылки для главного сотериологического вопроса – теории удовлетворения, которую Ансельм развивает в своем самом знаменитом труде Cur Deus homo? опять же, как он сам говорит, как если бы воплощение никогда не происходило, и все же как если бы его необходимость была доказана. Утрата, понесенная предназначенными для спасения существами в результате падения ангелов, восполняется созданием людей, хотя они были созданы не только для этого. Они призваны посрамить дьявола, поскольку, несмотря на искушение извне, они оказались лучше его, искусившего самого себя. Но теперь человек сам пал, и поскольку он тем самым послужил торжеству дьявола и похитил честь Бога, для которой весь мир еще не нашел замены, но терпимость ко злу санкционировала бы беспорядок и непорядок и объявила бы несправедливость оправданной, то за каждую неудачу, помимо наказания, которого она требует, чтобы человек не погиб, должна быть сделана компенсация, чего человек, который должен ее сделать, конечно, не в состоянии сделать, поскольку сам сделал себя неспособным к справедливости (Cur. h. I, 10. 16. 21. 11. 12. 23. 24). С другой стороны, Бог взял на Себя необходимость совершения Своего дела, а эта необходимость как раз и есть Его благодать, и только Он способен совершить столько, сколько должно быть совершено: больше, чем весь мир. Поэтому, поскольку только Бог может совершить это дело, а человек должен его совершить, Богу остается только совершить его в образе человека, так что весь Бог и весь человек не низводит себя до человечества, а наоборот, возвышает человечество до себя, и теперь совершает возмещение, которое должен человек (ibid. II, 5, 6, 7). Но теперь возникает трудность: что, принимая на себя человеческую природу, Бог как бы берет на Себя и связанную с ней изначальную вину?

Но это не так. Ибо поскольку Воплотившийся сотворен не путем естественного деторождения (de conc. virg. 23), но таким образом, что к трем различным способам, которыми Бог создал Адама, Еву и, наконец, их потомство, здесь добавляется четвертый, то только от женщины наследственная активность родоначальника прерывается этим чудесным творческим актом Бога, и даже простой мужчина мог бы родиться свободным от первородного греха при этих обстоятельствах, особенно если, как здесь, мать, зачавшая его, очищена от греховности надеждой на веру в Грядущего (Cur D. h. II, 7. 16. De conc. virg. 16). Таким образом, если грех человечества должен быть искуплен, Бог должен родиться как человек, и действительно как непорочный человек. Но возникает вопрос, почему именно Бог-Сын? Было бы абсурдно, если бы все три личности были объединены с человечеством в одну личность. Поэтому может быть только один. Только Сын (Божий), став Сыном (Девы), не отречется от своей (Сыновней) природы, но это тем более решительно, что перед лицом зла, как карикатурного подобия Божия, дело истинного образа Божия – бороться за победу (Cur D. h. II, 9). Возникает еще один вопрос: то замещение, которое может совершить только Воплотившийся, как оно совершается? Конечно, не исполнением своего собственного долга. Но поскольку всякий праведный поступок человека есть не что иное, как исполнение долга, только страдание, и притом незаслуженное страдание, может обеспечить такую компенсацию. Здесь и кроется значение смерти Христа, в которой Ансельм не подчеркивает, как большинство Отцов Церкви, что право дьявола на человечество было куплено (или, по мнению других, откуплено), но скорее то, что Воплотившийся здесь предлагает нечто большее, чем все, что не есть Бог, в жертву, на которую Бог не имеет права, как на свое послушание. Это самопожертвование Невинного искупает бесконечной ценностью Его жизни вину перед Богом, понесенную в результате грехопадения, и, таким образом, демонстрирует контраст с грехопадением, который очевиден во всех его чертах: то, что искупило удовольствие, искупает боль, ограбление Бога искупается даром Ему и так далее. То, что эта жертва собственной жизни принимает форму смертного страдания, еще больше делает Спасителя образцом и примером, но это не главное. Эта жертва необходима, но не в том смысле, что добровольность отменяется, ибо только она, только необязательность, дает Искупителю право на вознаграждение. Поскольку ничто не может быть дано тому, кто обладает тем, чем обладает Отец, эта награда, отпущение грехов, дается человеческому роду, задним числом – предкам, передним числом – братьям, которые примыкают к нему. В том, что наследственная праведность отменяет первородный грех, праведность и милосердие вступают в свои права. Конечно, только человек имеет право на эту наследственную праведность, потому что Сын Божий стал человеком, а не ангелом, и только человек был подвержен наследственной вине (Cur Deus homo II, 11. 18. 19. 20. 21).

9 Итак, показав, что и почему только смерть Воплощенного могла дать то удовлетворение, без которого никто не может спастись, необходимо доказать, что способ, которым совершенное Христом примирение присваивается человеку, ничуть не противоречит разуму. Это сделано в трактате de concordia praescientiae praedestinationis et gratiae cum libero arbitrio, который он закончил лишь незадолго до своей смерти, будучи уверенным, что если бы кто-то опроверг его сомнения, как он опровергает своего друга, то он был бы удовлетворен (de conc. praesc. etc. quaest. 3, 14). Что касается предвидения и определения, то утверждается, что для Бога нет ни «до», ни «после» и что на самом деле нельзя сказать, что Бог знал или определил что-то до того, как это произошло, но особенно подчеркивается разница между necessitas quae sequitur, согласно которой, если что-то известно, то из этого следует вывод, что оно должно быть, и necessitas fjnac praecedit, которая является непреложной причиной события Если из-за этого различия следует, что Бог (предвидит) мое действие, а не мое действие, но гораздо больше моего действия его (предвидение), то все сомнения исчезают, если мы считаем, что Бог полностью знает это мое действие и поэтому также знает, что оно произойдет по его собственной воле (ibid. Quaest. I, 4. Quaest. I, 7. 1). Так же мало, как и в случае с божественным предвидением и предопределением, человеческая свобода должна противоречить благодати Божией. Хотя бы потому, что свобода невинного человека сама по себе является даром Божественной благодати, а крещение и проповедь придают падшему человеку свободу, то есть способность сохранять правильное направление воли. Но и свобода не спорит с сопутствующей и последующей благодатью; только по недоразумению из Писания можно вычитать, что только благодать или только свободная воля дает человеку праведность. Только в отношении маленьких крещеных детей можно утверждать первое. В остальном это свободная воля, посредством которой человек в постоянной борьбе со злом осуществляет веру, которая также имеет заслуженную сторону и приближает человека к тому состоянию, которое, конечно, недостижимо в этом мире, где его уже не может не быть. Для достижения этой борющейся веры, даже если крещение или мученичество аннулируют вину, последствия грехов остаются, так что только тогда, когда определенное число верующих будет полным, полное нетление заменит тление (ibid. Quaest. III, 3. 4. 6. 9).

§. 157.

Как выше (§153) первого родоначальника схоластической философии можно сравнить с гениальным создателем Франкской империи, так и деятельность второго ее родоначальника можно сравнить с той благоразумной последовательностью, с которой Оттоны работали над Римской империей германской нации. Не гениальная интуиция, не мистическое предчувствие, а ясное, рациональное мышление привело его к формулированию теологии, которая сделала понятным то, что было установлено в Никее и Константинополе, христологии, которая доказала то, что было установлено в Халкидоне, и, наконец, антропологии, которая сделала догматы, заложенные Августином, доступными здравому смыслу, если не иначе, смягчив их предосудительную суровость, Примирение веры с пониманием естественного человека, которому Ансельм посвятил всю свою научную деятельность, позволяет выделить четыре задачи в соответствии с объективными (материальными) и субъективными (формальными) моментами, которые содержат в себе и вера, и понимание, которые можно обозначить как догматико-систематические, психологические, диалектические и метафизические, причем все они Ансельм имеет в виду одновременно. Во-первых, содержание веры, fides fjuae creditur, должно быть разумно организовано и объединено в систему; во-вторых, разум должен быть продемонстрирован в том, что человек ведет себя в вере или, что означает то же самое, в fides qua creditur. В-третьих, интеллект должен приобрести формальную ловкость, чтобы опосредовать доктрины, почерпнутые из самых разных источников, если необходимо, с помощью различий. И, наконец, в-четвертых, он должен быть научен метафизическому убеждению, что не мир вещей, а только сверхчувственное и идеальное обладает истиной. Мышление Ансельма настолько привязано к систематической форме, что хронологическая последовательность его произведений совпадает с серией, требуемой системой; он знает блаженство веры на опыте и тщательно обдумал ступени, отделяющие ее вниз от чувственного восприятия и вверх от конечного видения; Он диалектик вплоть до своих молитв, и самые тонкие его аргументы облечены в форму обращений к Богу; наконец, не только его метафизика, но и вся его теология покоится на уверенности, что универсалии обладают истинной реальностью, т.е. что идеи, как примитивные, являются единственной реальностью. То есть идеи, как архетипы, намного превосходят вещи, как простые образы.

§. 158.

Из аргумента Ансельма против тритеистических концепций Росцеллина Компьенского следует, как мы знаем и из других источников, что последний принадлежал к диалектикам, которые, как Эрик Осерский и другие, видели в универсалиях просто слова или, по крайней мере, только абстракции разума, которые моделируются на вещи. Эрик Осерский видел в универсалиях просто слова или, по крайней мере, только абстракции разума, которые моделируются на вещи, а Ансельм придерживался платонизма, который более чем за столетие до него отстаивал Ремигий Осерский в своих Комментариях к Марциану Капелле, а также позднее его ученик Оттон Клюнийский, и который можно проследить еще дальше, в том Эригене, в котором, конечно, также видны первые зародыши противоположного взгляда, как эпохального, и поэтому все, что движет эпоху в себе, так же платонизировано. То, что Церковь в этом споре не только осудила догматическую ересь, но в то же время выступила против метафизических принципов, не было отрицанием мудрости, которую она проявила в других случаях (например, в споре Августина и Пелагия по поводу традуцианства), но проистекало из вполне правильного чувства, что тот, кто признает за вещами больше реальности, чем за идеями, больше привязан к этому миру, чем к идеальному Царству Небесному. По этой причине Ансельм называет такую диалектику еретической не из-за фиксации на собственных взглядах, но для каждого внимательного наблюдателя значение, которое человек придает универсалиям, становится мерилом его позиции по отношению к Церкви. Именно из этой важности и происходят в наше время названия различных конфессий – от предикатов, которые каждая из них приписывает универсалиям. Тот, кто, подобно Ансельму, исходит из принципа, что универсалии существуют до res, и, соответственно, утверждает, что они сами являются realia, называется realis, позже реалистом; тот же, кто, подобно Росцеллину, считает, что универсалии подчинены вещам, то есть, после res, являются просто voces или nomina, называется vocalis или nominalis, позже номиналистом. Как не случайно, что реалисты более церковны, так не случайно, что в наш век номиналисты более духовно ничтожны. В это время, ибо там, где речь пойдет о подрыве средневековой, мироборческой церкви, номиналисты окажутся более понимающими время, то есть большими философами (см. далее §217).

Ср. Cousin in s. Ouvrages inedis d’Abelard. Paris 1836 и s. Fragmens de Philosophie de moyen Age. Par. 1810 50. Особенно: Prantl Gesch. der Logik im Abendlando. 2 vol. Leipzig 1801.

§. 159.

То, что номинализм, последовательно проводимый в жизнь, должен привести к обожествлению вещей, не было клеветой Ансельма; это заложено в самой природе вещей. Чего он не видел, так это того, что крайние последствия реализма должны привести к противоположной крайности, к акосмизму или пантеизму. Сам Ансельм не заходил так далеко, как, кажется, и его ученик Одоу, епископ Камбрейский, который, как говорят, нападал на номиналиста Ральмберля из Лилля в его Liber de complexionibus и Tractatus de re et ente. Гораздо ближе к пантеизму реалистически настроенный Хильдеберт Турский, как в своей поэзии, так и в «Трактате теологии», который ему приписывают. Это в еще большей степени относится к человеку, который, по крайней мере, среди известных нам людей, продвинул реализм дальше всех, – Вильгельму, который родился в Шампо в 1070 году и умер епископом Шалона в 1121 году. Обучавшийся теологии у Манегольда Лаутербахского и Ансельма Лаонского, а диалектике у Росселлина, он противостоял ему в Париже, где преподавал сначала в кафедральной школе, а затем в основанном им монастыре Сен-Виктор. Если Росселлин приписывал субстанциальность только индивиду, то Вильгельм, напротив, утверждал, что в Сократе только человечество является чем-то субстанциальным, а сократизм – всего лишь акдендентальным; и он не только отдает этот приоритет реальным родам, но и представляет всякий род, полученный путем абстракции, как универсальный ante res, и, соответственно, утверждает, что rationalitas и albedo были бы синонимами, даже если бы вообще не существовало ни rationale, ни album. Поскольку индивидуальное различие вовсе не является существенным, он настаивает на том, что универсальное содержится во всех индивидах essentialiter, totaliter et simul. Помимо Вильгельма, можно упомянуть также Бернара Шартрского, который до середины XII века преподавал реализм, основанный на «Тимее» Платона и развитый в его «Мегакосме и микрокосме». Более точными сведениями о его учении о трех принципах – Боге, душе и материи – мы обязаны Кузену, который писал о нем. В дальнейшем Бернгард, по-видимому, особенно сосредоточился на изучении древних и обучал своих учеников грамматике и риторике по оригинальному методу.

§. 160.

Эта оппозиция, образованная крайним реализмом Вильгельма и, возможно, Бернара, с одной стороны, и Боскллина и, возможно, Баймберта – с другой, не сохраняется, но появляются ранние попытки посредничества, которые, поскольку один из них называл универсалии conceptus, все были названы взглядами консеквенциалистов, позднее концептуалистов, в соответствии с вышеупомянутым принципом номенклатуры В природе вещей заложено, что эти посреднические доктрины могут быть ближе либо к одной, либо к другой крайности. Те, кого называют защитниками недифференцированности или индифферентности, по-видимому, приближались к реализму, поскольку, как говорят, утверждали, что истинное бытие вообще не зависит от различий между родом, видом и индивидом, поскольку одна и та же вещь – это Платон как индивид, человек как вид и живые существа как род. Родоначальник этой точки зрения оспаривается. Одни (например, Haureau) относят одни и те же отрывки из сочинений современников к Аделарду Батскому, переводчику Евклида с арабского, чей труд de eodem et diverso, должно быть, был написан между 1105 и 1117 годами, другие (например, H. Ritter) – к Вальтеру Мортанскому, который умер в качестве епископа Лиона в 1174 году. Другие (например, Кузен) относят его к более позднему учению Вильгельма из Шампо и ссылаются на свидетельство Абеляра в hist, calamit, которое, однако, придает большой вес их утверждению. С другой стороны, автор «De generibus et speciebus», который его первый редактор Кузен считает юношеской работой Абеляра, а Г. Риттер – работой Жослена из Соассона, которого Иоанн Солсберийский упоминает как известного теоретика понятий, явно ближе к номинализму. Универсалии здесь воспринимаются как эпитеты (conceptus, collectiones), и, соответственно, в прямой оппозиции к «totaliter* Вильгельма, утверждается, что только часть вида homo (как материи) соединена с Socratitas (как формой), чтобы образовать реальную субстанцию, Сократа. Абеляр, величайший из французских схоластов, важнее всех остальных концептуалистов и наиболее далек от обеих односторонностей. Он фактически доводит спор между реализмом и номинализмом до конца, так что этот спор перестает быть самой важной философской проблемой.

§161.

Абеляр

Charles Remusat, Abälard, 2 voll., Paris 1845. S. Μ. Deutsch, Peter Abälard, Leipzig 1883. H. Denifle, Die Sentenzen Abälards, im Archiv für Litt.– u. Kirchengeschichte d. M.-A., III, 1887. (Leop. Janauschek, Bibliogr. Bemardina, Vindob. 1891). Ad. Hausrath, Peter Abälard, Leipzig 1893.

1. Пьер де Палле (Petrus Palatinus, более известный под эпитетом Abaelardus) родился в 1079 году и сначала изучал диалектику у Росселлина, который был изгнан из Англии, прежде чем стал каноником в Безансоне, в маленьком городке Лош в Турени, а затем в Париже у Вильгельма из Шампо, В результате формулы обоих показались ему абсурдными, и когда, преподавая некоторое время в Мелуне и Корбсиле, он вернулся к Вильгельму, чтобы послушать его риторику, он убедил его смягчить свой крайний реализм в публичном диспуте. С тех пор о величайшем диалектике говорили только об Абеляре, а сам он стал называть себя Peripateticus, что было синонимом Dialecticus. Его лекции на горе Сент-Дженевиоре еще больше увеличили его славу, как и ненависть Вильгельма, который сначала вывел против него св. Против него выступил Бернард. Репутация Абеляра выросла еще больше, когда он познакомился с теологией Ансельма Лаонского и также стал учителем теологии. Любовная связь с Элоизой, его женитьба на ней, известная катастрофа этих отношений, удалили его из Парижа и оставили его, против которого повсюду выступали одни и те же противники, сначала монахом в монастыре Сен-Дени, затем в Мезонвиле, а позже близ Ножан-сюр-Сен, в самостоятельно построенном монастыре Параклита, в качестве учителя. Некоторое время он был аббатом монастыря Сен-Жильдас де Рюис в Бретани, затем снова преподавал в Париже, был осужден на Сенском консилиуме в 1140 году и, примиренный со своими противниками епископом Петром из Клюни, закончил свою мучительную жизнь 21 апреля 1142 года в монастыре Сен-Марсель близ Шалона. Издание его сочинений, организованное Дюшеном (Quercetanus) по рукописям, собранным фр. Амбуазом (Париж, 1616), не является полным. Марлен и Дюран (Thesaurus novus anecdott), Бернгард Пциус (Thesaurus anecd. novissimus), Бкейнвальд (Anecd. ad hist. eccl. pertin. 1831. 35) и Кузен (Ouvrages inedits d’Abelard) внесли в него важные дополнения. Последний также дал новое полное издание сочинений Абеляра (т. 1. 1849. т. II. 1859). За исключением «Диалектики», все они содержатся в 178-м томе «Патруля» Минье. curs. compl.

(2) Логика, которая, по словам самого Абеляра, стала несчастьем всей его жизни, была и осталась его богиней. Он открыто признается в своем невежестве в математике, так что (ср. §147) его полем оставался тривиум, оставляя другим квадривиум (eidas quadrivium). Логика получила свое название от Логоса, то есть от Сына Божьего (Ep. IV), и логик, особенно тот, кто практикует диалектику, гораздо больше, чем грамматик и ритор, является истинным философом (Ouvr. in&L p. 453). Поэтому его диалектика (Ibid. p. 173- 497) является главной темой обсуждения. В редакции Кузена, но, к сожалению, не совсем полной, в первой части, посвященной частям речи (Partes), он комментирует «Исагогу» Порфирия, а также «Категории» и «Герменевтику» Аристотеля, рассматривая таким образом сначала антепредикаменты, к которым затем примыкают праедикаменты и, наконец, постпраедикаменты. Очень трудно восполнить пробелы тем, что Бемузат написал о глоссулисе Абэларда к Порфирию, что и попытался сделать Прантль. Во второй части излагается учение о категорическом выводе, в третьей комментируются темы, в четвертой рассматривается гипотетический вывод, в пятой содержится теория делений и определений (в последних четырех комментируются обработки Боэция, поскольку Абеляр не знает ни «Аналитики», ни «Топики» Аристотеля). Уважение, с которым Абеляр всегда вспоминает своего учителя (Вильгельма?) в этой работе, позволяет предположить, что она была написана в ранний период. Более самостоятельным Абеляр предстает в чисто диалектических исследованиях единства и разнообразия, содержащихся в теологическом труде (Theologia Christiana). Одна вещь может быть названа одинаковой (idem) или отличной (diversum) от другой по крайней мере в пяти смыслах. Она по существу (essentialiter) тождественна с ней, если обе составляют одно существо, как живое и человеческое у Сократа. В этом случае они также численно одинаковы. Напротив, сущностное различие может совпадать с числовым, но не обязательно; пример первого случая – два дома, второго – дом и его стена. Третье единство и различие – это определение. Если из того, что нечто является одной вещью, следует, что оно также является и другой, то обе они, по определению, являются одним и тем же, таким образом, mucro и ensis, тогда как такие вещи, которые могут мыслиться друг без друга, являются, по определению, различными. То, что является одним и тем же по определению, также является по сути одним и тем же, но не наоборот. Численно оно может, но не обязательно должно быть одним и тем же, как, например, предложение mulier damnavit mundum et eadem salvavit верно, если «конец»/ понимается согласно определению, и неверно, если понимается численно. Одинаковыми в отношении свойств являются те, каждое из которых принимает участие в свойстве другого; например, когда белое становится твердым. Многообразие свойств совместимо с числовым единством, так как, например, восковое изображение не приобретает всех свойств воска, равно как и воск изображения. Кроме того, о тождестве и различии говорят в связи со сходством, то есть когда они содержатся в одном и том же родовом понятии.