Основы истории философии. Том второй – Средневековая философия

Наконец, мы можем вспомнить о разносторонности содержимого, о которой мы думаем, когда противопоставляем вино в бочке и вино в погребе; хотя вино и бочка, которую оно занимает, – одно и то же. Эти вопросы, хотя и предпринятые специально ради доктрины Троицы, становятся для Абеляра важными в связи с актуальным вопросом об универсалиях. Этот вопрос, поскольку он ставит его выше спорящих сторон, уже не имеет для него того значения, какое он имел для школы Вильгельма. Он противопоставляет формулу последнего ante res, но в той же мере и формулу Roseeilin post res, своей собственной: Unirersalia sunt in rebus. Таким образом, он противопоставляет их друг другу так же, как истинная перипатетическая доктрина противопоставляет предшествующую ей платоническую и последующую эпикурейскую. Что он особенно критикует в Вильгельме, так это то, что он допускает наличие humanitas tota в Сократе, что приводит к абсурду, что он не знает, что она находится в индивидуальном человеке; из этого следует, что индивидуальное различие не случайно, а существенно. Разумеется, мнение Розеллина о том, что только индивидуальное является существенным, абсурдно. Последнее утверждение является ярким опровержением всех тех, кто считает Абеляра номиналистом. Он был лишь в большей степени, чем Вильгельм. Поэтому, конечно, подозрителен для строгих церковников. Его номинализм также нельзя выводить из часто цитируемого высказывания Иоанна Солсберийского о том, что, по мнению Абеляра, универсалии – это проповеди. То, что он видит в них не только простое dictio, но и sermo, то есть суждение, имеет свое основание в том, что для него они являются естественными предикатами «id quod natum est praedicari».

3 Если в этих исследованиях богословский элемент полностью отступает, то в другой работе Абэлард ставит перед собой совершенно иную задачу: то, что утверждали важнейшие докторы Церкви, должно быть представлено в виде разумно организованного целого. Таков подлинный смысл его «Sic et non», – впервые опубликованного Кузеном, затем гораздо более корректно Хенке и Линденколем в 1851 году, текст которого напечатан Минье, – труда, который гораздо правильнее оценивать, если назвать его предтечей и образцом всех позднейших сборников проповедей и сумм, чем если, соблазнившись одним лишь названием, сравнивать его с трудами скептиков. Во-первых, дать как можно более точный и систематически организованный перечень того, чему до сих пор учили в Церкви, а затем, там, где утверждались противоречия, сопоставить их, чтобы стимулировать поиск точек соприкосновения, но тем самым предохранить от слишком быстрого вывода и вялой апелляции к какому-либо церковному авторитету, Возможно, именно этими принципами руководствовался Абеляр при написании этого произведения, которое, скорее использованное, чем названное, породило множество подражаний, но рано кануло в Лету, в то время как они продолжали существовать и приобретать славу. Но Абэлард не оставляет этого разделения формальных диалектических изысканий и догматического материала; и то и другое для него лишь предварительные работы к его главной задаче, решение которой он попытался осуществить в своем Introductio in theologiam, к которому Epitome theologiae Christianae следует как дополнение, а также в своей Theologia Christiana, из которой в собрании сочинений находится только первое, а второе было опубликовано Рейнвальдом в 1823 году. В 1823 году Рейнвальд опубликовал второе сочинение, а третье можно найти в «Тезаурусе» Марлена и Дюрана (в «Patrol. curs. compL» Μigne они содержатся все). Эта задача: доказать согласие догмы с разумом, следовательно, не столько утвердить доктрину, сколько защитить ее от сомнений, поскольку еретиков нельзя опровергнуть силой, а только разумом. Он был настолько убежден в способности последнего, что его оппоненты упрекали его в том, что он претендует на абсолютно исчерпывающее знание о Боге. Но и в этом случае он отходит от привычных формул, представляя знание не столько как плод веры, сколько как критическую защиту от слепой веры, не отрицая при этом первой. Его уверенность основана на его высоком уважении к силе разума. По мнению Абеляра, именно с помощью разума или философии язычники компенсируют преимущество евреев в наличии Закона и пророков. Он относится к первым с явной благосклонностью, порицает плотский ум и чувственные надежды иудеев, а с другой стороны, приравнивает святых к мученикам, заставляет Платона провозглашать Троицу, Сивиллу и Вергилия – Воплощение, и неоднократно высказывает мнение, что обладание истиной и ее строгая апостольская жизнь, не устает приводить примеры, обеспечивают спасение языческих философов, в то время как спасение катехуменов и некрещеных христианских детей кажется ему весьма сомнительным. Поскольку Сын Божий есть Премудрость, он повсюду слышит Сына Божия в голосе Премудрости, а Премудрость в устах Платона открывает ему понимание христианской веры. Последняя теперь касается отчасти природы Бога, отчасти его откровений о благодати, и поэтому обе эти темы должны рассматриваться последовательно.

(4) Итогом христианской веры является учение о Троице Сначала приводится церковная доктрина, затем сомнения против нее и, наконец, их решение.

Абеляр делает сильный акцент на простоте божественной субстанции, утверждаемой древними учителями церкви, согласно которой в Боге нет ничего, что не было бы Богом, и по этой самой причине сила, мудрость и благость являются не формами или определениями его сущности, а самой его сущностью. По этой самой причине нельзя говорить о Боге в собственном смысле слова, что он есть субстанция, потому что это приписывало бы ему атрибуты. Это отрицание различия между сущностью и атрибутом в Боге, вследствие которого следует утверждать, что мир, как произведение божественной благости, является результатом его бытия, является причиной того, что в более позднее время Абеляра обвиняли в пантеизме. (Из этого абсолютного единства божественной сущности противники христианской веры пытаются вывести невозможность триединства лиц, и Абэлард приводит три и двадцать доводов против Троицы, которые он пытается опровергнуть. Он всегда отождествляет различие трех лиц с различием силы, мудрости и благости, между которыми существует различие в определении, и опровергает утверждение, что троица лиц несовместима с единством и неделимостью божественной сущности, отчасти на том основании, что это не делает чести единству Сократа, если он является первым, вторым и третьим лицом в грамматическом смысле, но отчасти и особенно на том основании, что различие в определении не обязательно является существенным и численным. Четвертая книга христианского богословия стремится опровергнуть все возражения, выдвинутые в третьей книге, не в том же порядке, но достаточно полно. То же самое относится и к тем, кто возражает против его отождествления Отца с силой и т. д., что Отец также мудр и благожелателен, что Абалард охотно признает, но не отказывается от того, что только согласно его теории понятно, почему творение должно быть приписано Отцу, т. е. силе, которая его воплощает. Воплощение, этот акт просвещения, приличествует Сыну, который, как мудрость, называется Логосом или разумом, так же как и то, почему Дева принимает Спасителя и человек получает прощение грехов от Духа, то есть благости Божией. Сотрудничество других лиц не исключается. Возражения против учения о Троице кажутся ему настолько слабыми, а сами они настолько разумными, что на возражение, почему язычники и иудеи, которым нельзя отказать в разуме, не учат о Троице, он отвечает: они действительно учат. Он хочет найти эту доктрину полностью разработанной, в частности, у платоников. Вообще, Платон для него – величайший из всех, Цицирро – из всех римских, философов. Пятая книга уже не ограничивается негативной целью доказать единство и триединство Бога путем опровержения сомнений, как это часто делалось в предыдущих книгах, а переходит к позитивному доказательству. То, что Бог есть, вытекает из порядка мира, что он един, из этого и из понятия siimnutm bonum. Затем мы переходим к Троице Лиц, но здесь мы имеем дело только с Отцом, Силой, причем изложение в том виде, в каком оно нам представлено, обрывается довольно внезапно. Здесь категорически утверждается, что всемогущество Бога не умаляет того, что Бог не может делать многие вещи, например, ходить, грешить и т. д., более того, он не может делать больше или что-то еще, чем он делает на самом деле; предложения, которые снова напоминают нам о том, что было названо спинозизмом Абеляра.

5 Учение о всемогуществе Бога, которое во «Introductio ad theologiam» рассматривается даже более подробно, чем в «Theol. ehr.», затем образует переход к его учению о творении, в котором он стремится объединить то, что Бог неизменен и поэтому вечно творческий, и то, что мир был сотворен временно. В его историко-морально-мистическом Комментарии к Шестодневу, который он написал для Илелоиза (Marlene & Durand 1. c. p. 1361 -1416. Migne’s Patrol. 1. c. p. 731—783), неоднократно говорится, что природу следует понимать только как законы, управляющие и поддерживающие завершенное творение, вместо которых в акте творения действовала творческая воля Всевышнего. Небезосновательно отмечается, что страх Абэлара перед всякой мистической имманентностью, как в том, что касается отношений между Богом и миром, так и в том, что касается отношений между Божественным и человеческим во Христе, придает его учению большую ясность, но также и тот рационалистический характер, который так многим, особенно мистически настроенному Бернару из Клерво, казался отвратительным.

6. Если в своей «Диалектике» Абэлард руководствовался только логическим, в «Sic et non» – только систематическим, во «Введении» и «Христианской теологии» – спекулятивно-теологическим интересом, то в конце концов он показал, что не равнодушен к субъективному благочестию, и не только в своей жизни, где оно вызвало восхищение Петра Венерабилиса Клюнийского, но и значительная часть его литературной деятельности посвящена его оправданию перед разумом. Восхваление блаженства веры в противовес святости дел было одной из его главных забот, не только в его проповедях, но и в его научных исследованиях. То, что он склонен отдавать предпочтение грекам перед иудеями, в значительной степени основано на том, что юридический смысл последних создает больше трудностей для обращения. Однако прежде всего этот момент проявляется в его этике. Не случайно название, под которым Абеляр развивает свои этические доктрины: Scito te ipsum (впервые в Pezii Thes. noviss. III p. 617; в Migne 1. c. p. 633—676), часто появляется в истории этики, где выдвигается очень субъективистская доктрина. Абеляр фактически первым устанавливает мораль в современном смысле этого слова, поскольку рассматривает морального субъекта не как члена (светского или божественного) государства, а как индивидуальное существо, и ищет норму действия не столько в целом, к которому принадлежит индивид, сколько в нем самом. Отсюда тот вес, который он придает собственному согласию для закрепления понятия peccatum; отсюда, с другой стороны, утверждение, что исполнение его не способствует проклятию, но что оно основано только на согласии и намерении; отсюда, наконец, что касается содержания долга, тот акцент, с которым соответствие собственным убеждениям и совести объявляется главным.

По этой самой причине первородный грех – это vitium, но не фактический peccatum, и Абеляр настолько подчеркивает свободу в согласии со злом, что допускает возможность того, что человек может пройти через всю жизнь совершенно без peccata. Таким образом, прощение греха – это именно вливание сокрушенного расположения, грех против Святого Духа – это полная неспособность прощать. Грех против Святого Духа – это полная неспособность к покаянию, которая совпадает с поступками против совести и отчаянием в Божьей благодати, и не имеет оправдания. Как и в этом большом произведении, так и в стихотворении к сыну Асралабию, впервые опубликованном Кузеном (в Migne 1. c. p. 1759), Абэлард развивал убеждение как единственный моральный принцип. Если его поэтому часто называют рационалистом среди схоластов, то он заслуживает этого не только из-за своего учения о Троице, которое, несмотря на всю его полемику против сабеллианства, приближается к нему, и из-за своих критических попыток, но и из-за своей этики, Тот факт, что все те, в ком церковное чувство было очень сильно, были против Абеляра, имеет свою причину в этой его рационалистической тенденции, помимо вышеупомянутой склонности к номинализму, или, скорее, к крайнему реализму.

§. 162.

Конфликт Абеляра, этого воплощения французской схоластики с ее остротой и изяществом, с духовенством его родины породил повсеместное недоверие к философии. Последствия этого должны были ощутить на себе и те, кто вообще не был связан с Абеляром. Так, Вильгельм кон Конш (1080—1154). Ученик Бернарда из Шартра, он вызвал обвинения в своих юношеских сочинениях, «Философии», а также в глоссах на «Тимей» Платона, в которых он излагает платоновский атомизм, от которого он спасся только отказом, что он и сделал позже в своем «Драматиконе философии» (напечатанном в Страсбурге в 1583 году под названием «Диалог о субстанциальной физике» (Dialogus de substantiis physicis confectus a Wilhelmo Aneponymo philosopho… industria Guilielmi Grataroli). (Haurean подробно рассказывает о его трудах в s. Singularitas historiques et litdraires, Paris 1861). В дальнейшем его преподавание ограничивалось грамматикой и объяснением древних. Это недоверие к схоластике со стороны Церкви является также причиной того, что последняя, лишенная своей питательной почвы, экклезиастики, начинает распадаться. Ее гибель в подлинном смысле слова является распадом, поскольку после Абеляра элементы, которые схоластика содержала в себе и которые были полностью едины в Ансельме, начали разделяться в Абеляре, а теперь полностью расходятся. Если Абеляр был иногда просто логиком, как в его комментариях к Боэцию, иногда чистым метафизиком, как в его онтологических спорах с Вильгельмом, иногда только систематическим хранителем церковной традиции, как в его Sic et non, иногда, наконец, только восхвалителем субъективного благочестия, как в его проповедях и этике, то его спекулятивный талант все же позволяет ему объединить в себе эти различные моменты, подобно тому как самые различные направления были ранее связаны вместе в Сократе. Тот, кто не в состоянии понять такую личность, должен быть введен ею в заблуждение. Сократ предстает в образе чудотворца, Абеляра друзья Бернхарда считают нечестным. Несмотря на это, его личность настолько сильна, что все современники, будь то привлеченные или оттолкнутые, принимают Абаларда в расчет и делятся на учеников, или, по крайней мере, друзей, и противников. Однако даже первые не в состоянии воспроизвести всего Абаларда, а, как прежде (§66. 67) в малых сократических школах, лишь одну или другую сторону мастера, и опять-таки вторые, противостоя лишь одной или другой стороне человека, не могут не соглашаться с ним во многих вещах и не учиться у него. Родственный Абеляру по духу Гильберт взялся за логическую и метафизическую работу с таким успехом, что его теологические достижения вскоре были забыты. С другой стороны, один из самых яростных противников Абеляра, Гуго, сделал материальную и формальную сторону веры настолько главным объектом, что дошел до презрения к диалектике. То, что было связано вместе, стало разделенным, и попытки превратить схоластику в доктрину разума или снова в доктрину религии оказались рядом. С точки зрения Эригены, в которой оба направления были слиты в неразборчивое единство, они находятся в совершенно одинаковых негативных отношениях.

§. 163.

1 Жильбер де ла Порри (Перретамис), родившийся в Пуатье и получивший образование у Бернарда Шартрского, преподавал сначала в Шартре, затем в Париже и, наконец, в Пуатье, где в 1142 году был назначен епископом. Известный как диалектик, поэтому его называли Перипатетиком, но именно по этой причине его подозревали Бернар Клервоский и папа, ему пришлось защищаться на двух соборах, но он был более послушным и счастливым, чем его интеллектуальный товарищ Абэлард, и умер, никем не оспариваемый, в 1154 году. Из его трудов особую известность приобрело сочинение de sex principiis, состоящее всего из нескольких листов, которое можно найти в некоторых старых переводах «Органона» Аристотеля, в том числе в Venet 1562 apud Junctos p. 62—67. Она также относится к «Органону», поскольку была написана с намерением добавить к обсуждению первых четырех категорий, которое дал сам Аристотель (см. §86, 6), столь же исчерпывающие обсуждения шести других, что также объясняет название работы. Однако это не совсем точно, поскольку в первой главе из шести категорий Аристотеля подробно рассматривается форма, а в последней – допущение различия степеней. Кстати, в восьми главах этой работы есть много ссылок на другие комментарии автора к Аристотелю, и только потому, что они были рано утеряны, в частности, могли быть упомянуты sex principiis. Гилберт – первый человек, который, как можно доказать, знал «Аналитику» в дополнение к ранее известным частям «Органона» Аристотеля. В этом отношении его справедливо называли в большей степени прескриптивистом, чем других. Правда, он мало использует этот прирост источников и оперирует традиционной школьной логикой, какой ее знали только Абеляр и другие его современники (см. §151). Его, часто чисто лексические, исследования различных значений Μ, habere и т. д. рассматривались в Средние века как очень важные дополнения к Аристотелю. Для нас они кажутся совершенно незначительными.

2 Кроме этой работы, сохранился комментарий Гилберта к (псевдо-) сочинениям Боэция de trinitate и de duabus naturis in Christ. (Оба – в базельском издании Боэция 1570 г.) Первый более важен для метафизики Гилберта, второй – для его теологии. Там из положения о приоритете бытия над сущим делается вывод, что предпосылкой всего является то бытие, которое, поскольку оно не просто часть бытия, является совершенно простым или, как он его называет, абстрактным. Это совершенно чистое бытие есть Бог, от которого по этой самой причине нельзя отличить Божество, так же как человека нельзя отличить от человечества, в котором он участвует. Если называть субстанцией носителя атрибутов, то Бог не является субстанцией. Он – essentia non aliquid. Как нет разницы между Deus и divinitas, так нет ее и между ним и какими-либо его атрибутами; его нельзя мыслить как единство многообразных вещей, а не как нечто конкретное. Вот почему наше мышление не может ничего обобщить о нем, и он не постижим, а только целостен (inteUigibilis). Вещества или вещи теперь существенно отличаются от этого простого бытия, которые, будучи носителями атрибутов, имеют в себе двойственность, приходящую к ним через материю Это не следует понимать как телесность, хотя это принцип телесности, т. е. видимого существования Материя должна рассматриваться как негативный принцип, как противоположная крайность простого или чистого бытия.

3. посередине между абсолютным бытием и субстанциями стоят идеи (εἵδη) или формы, архетипы, по которым все создано, и которые сами имеют основание в бытии как чистая форма. Поскольку у них нет атрибутов, их нельзя назвать субстанциями, но поскольку они существуют, их называют subsistentiae. Они вечны, не доступны ни чувствам, ни воображению, но только интеллекту, в то время как Бог – aeternus, а вещи – temporales. Однако к ним причисляются не только роды и виды, но и все абстракции (например, albcdo). Когда эти формы материализуются, они становятся formae nativae или, поскольку материально существующее было субстанцией, formae substantiales. Как таковые они являются лишь актуальными универсалиями, которые, следовательно, существуют как таковые in re. (Совсем как у Абаларда.) Но с этим не поспоришь, так как Гильберт, в согласии со своим иксжрером Бернхардом и с Вильгельмом, приписывает формам реальность помимо их материализации и до нее в сверхчувственном мире. В этой двойной реальности они также различаются выражениями exempla и exemplaria. – Гильберт отвергает склонную к пантеизму формулу Вильгельма о том, что индивидуальные различия случайны; по его мнению, случайности не создают индивидуальные различия, а лишь проявляют их (non faciunt sed produnt). Субстанции, или формы, – это сущности вещей, которые сначала не имеют никакого отношения к случайностям; но поскольку форма существует в субстанции, она вступает в косвенное отношение к своим случайностям, которые теперь insunt субстанция, adsunt форма. В силу этого косвенного отношения форма исключает все противоречащие ей случайности, допускает только те, которые ей соответствуют, и теперь может быть выведена из них.

(4) Различие, которое Гильбес проводит вместе с платониками между вечным, временным и полувечным, заставляет его, подобно им и Аристотелю, различать три основные науки: теологию, физику и математику, которым соответствуют три способа познания: intellectus, ratio, disciplinatis speculatio, и каждая из которых должна иметь свои собственные принципы. Отделяя теологию, в частности, от других, поскольку ни категории не подходят Богу, ни язык не достаточен для его познания, предложение, ставшее впоследствии столь знаменитым, фактически уже подготовлено: что-то может быть истинным в теологии, что ложно в философии, т.е. приближается к разделению двух. Из догматов Гильберт, как и Абеляр, похоже, был особенно озабочен Троицей и сформулировал ее примерно так же, как Абеляр. Постоянное утверждение, что язык недостаточен, что все выражения, такие как природа, личность и т. д., должны быть приняты в смысле, отличном от обычного, является, строго говоря, изоляцией теологии, в которой она перестает быть наукой. Это, как доказывает Гильберт, было для него особенно характерно для диалектики, и этим можно объяснить ту готовность, с которой он отказывается от своих теологуменов, которые он считал еретическими: он мог бы более упорно придерживаться различия между субстанциями и сущностями. – Помимо диалектики, его, вероятно, занимала и назидательная экзегеза, по крайней мере, его комментарий к «Кантикулу» Бонавентуры часто цитируется.

§. 164.

Вряд ли без влияния диалектических исследований Гильберта и, конечно, благодаря новому стимулу, который был дан переоткрытием наиболее важных аналитических трудов Аристотеля, в философии развилась тенденция, которую Иоанн Солсберийский (см. §. 175) в своем «Металогике», который был настроен только на логические тонкости и который, при признанном тогда родстве трех «scrmocinales scientiae», в конце концов предался простым каламбурам, которые сделали бы честь Эвтидеину и Дионисодору, и в результате чего презрение к логике стало распространяться как пустая школьная перебранка, (He this,. puri phüosopld», как называли себя логики, по-видимому, отвечали таким же презрением ко всякому реальному знанию. Сами по себе не имея научной ценности, эти явления тем не менее имеют то значение, что они показывают, как один из моментов, существенных для схоластики, стремится в это время утвердить себя свободно и в отрыве от других. Если же благодаря Гильберту и puri philosophi «Органон» из авторитета наряду с Писанием и Отцами превратился в авторитет, который, будучи единственным, вытеснил и заставил забыть их, то возникновение противоположной односторонности можно объяснить. Диалектика отходит на второй план, главным становится учение о вере. Для Абеляра, который был одновременно диалектиком и теологом, тот, кто является только вторым за счет первого, должен занимать двойную позицию. Поэтому неудивительно, что он трактует многие догмы совсем как Абеляр и при этом отзывается о нем не иначе как с горечью. Сходство с автором «Христианской теологии» заключается в неприязни к тому, кто называл логику своей богиней. Человек, который не претендует на имя Перипатетика, но которого его последователи называют богословом, подобным Августину, который противопоставляет французскую проницательность Абеляра, слишком легко предающуюся чисто формальным изысканиям, содержательной глубине немецкого ума, – это Гуго.

§. 165.

b. Схоластика как просто религиозное учение

Гуго

c.

Alb. Lieibner Hugo von St. Victor und die theologischen Richtungen seiner Zeit. Leipz. 1832. B. Haurean Hugues de Saint – Victor. Nouvel examen de l’edition de ses oeuvres. Paris 1850.

1 Гуго граф Бланкенбургский родился в замке своего отца в горах Гарц в 1096 году и уже получил основательное образование в немецких школах, когда на 18-м году жизни перешел в августинский монастырь Сен-Виктор, основанный Вильгельмом из Шампо, в честь которого его обычно и называют. Он никогда не покидал его и умер там в 1141 году. После его смерти его произведения собирались и издавались несколько раз, не без малейших погрешностей. Парижское издание 1526 года является первым. Венецианское издание 1588 года в трех томах фолио встречается чаще. В «Патрологическом собрании» Минье сочинения Гюго напечатаны в томах 175—177 после руанского издания 1648 года. Хмиреан показал, с какой небрежностью. Только первый том и второй до с. 1017 содержат подлинные произведения, остальная часть второго и весь третий том содержат подчиненные произведения, для thcil с указанием настоящих авторов.