Комментарии к «Федру» Платона. Книга первая

С самого начала «Комментария» на первый план выступает фигура Сократа:

«Сократ был послан в мир становления на благо человечества и юных душ [{o} Σωκράτης έπι εύεργεσία του των άνθρώπων γένους και των ψυχών των νέων κατεπέμφθη εις γένεσιν]».

Это начало комментария Гермия. Душа Сократа обладает привилегированным онтологическим статусом, поскольку она не погрузилась в разумное, но была послана (κατεπέμφθη) в разумное для выполнения спасительной миссии. Мы хотим показать, что, с одной стороны, за Сократом Гермия стоят образы Сократа из «Апологии» Платона и Пифагора из «Пифагорейской жизни» Ямблиха, а с другой – что Гермий прочитывает трех персонажей, оживляющих диалог Платона (Сократ, Федр, Лисий), в свете духовной троичности Ямблика (De an. 29—30 Martone, De myst. 5, 18 S.-S.-L.).

Прежде всего, поскольку, согласно платонисту, душа свободно выбирает свою судьбу, было бы недопустимо представлять ее присутствие на Земле как отправление, установленное другими, как предполагает заявление Гермия. Тем не менее, один отрывок из «Апологии» сделал формулировку Гермия об отправке Сократа на Землю несколько правомерной, на наш взгляд. Это знаменитая строка из «Апологии», где афинский философ обращается к аудитории, говоря, что афиняне никогда больше не узнают никого, подобного ему, если только бог, заботясь о них, не пошлет снова кого-нибудь другого (εί μή τινα άλλον o θεoς ύμίν έπιπέμψειεν κηδoμενος ύμων). Этот отрывок интересен по крайней мере в трех отношениях.

Во-первых, глагол, используемый Сократом, έπιπέμπω, оправдывает гермианский вариант, καταπέμπω, предоставляя прецедент, который можно использовать в битве на минном поле самоопределения души. Во-вторых, отрывок из «Апологии» помогает заполнить загадочный пробел в комментарии, образовавшийся из-за туманного отсутствия агентивного дополнения к глаголу κατεπέμφθη: это бог послал Сократа в мир становления. Таким образом, если в «Апологии» бог, о котором идет речь, – Аполлон, то, по крайней мере, правомерно предположить, что и в «Комментарии» неизвестный бог – Аполлон. Наконец, как в «Апологии» о боге говорится, что он «заботится» (κηδoμενος) о людях, так и в «Комментарии» о Сократе будет сказано, что он κηδεμών для молодых или, проще говоря, для молодого Федра34; таким образом неоплатоник переносит качество бога на того, кто ему подчиняется.

В конце античности связь с богом Аполлоном была хорошо известна в случае с Пифагором: об Аполлоне даже говорили, что он его отец. Хотя Ямблик и отвергает этот тезис, он утверждает, что имя Πυθαγoρας происходит от имени Πυθίος, поскольку о его рождении родителям возвестила пифия. Действительно, в «Пифагорейской жизни», первой из десяти книг, составляющих пифагорейскую «Сумму», философ с острова Самос попеременно представляется то как сам Аполлон в человеческом облике, то как высшая душа, пришедшая на землю. В беседе со скифом Абарисом, жрецом гиперборейского Аполлона, Пифагор утверждает, что пришел на Землю <έπι θεραπεία καί εύεργεσία των άνθρώπων>. Кроме того, Ямблих добавляет, что душа Пифагора была послана из процессии душ, следовавших за Аполлоном: καταπεπέμφθαι είς άνθρώπους. Глагол, используемый Ямблихом для обозначения отправки на Землю души Пифагора, – это точно такой же καταπέμπω, которым Гермий обозначает отправку в мир становления души Сократа. И как Пифагор говорит Абарису, что он пришел έπί θεραπεία καί εύεργεσία των άνθρώπων, так и Гермий говорит, что Сократ был послан έπί εύεργεσία του των άνθρώπον γένους: Поэтому неудивительно, что в «Комментариях» также есть несколько ссылок на θεραπεία Сократа, по примеру Пифагора.

Хотя влияние Ямблиха на «Комментарий» очень важно, как мы увидим далее, однако не следует упускать из виду следующий факт: конечным источником неоплатонических формулировок всегда является неоплатонических формулировок всегда является собственный текст Платона.

В данном случае это соображение справедливо не только для темы «отправления» на Землю, для которой неоплатоническая καταπέμπεσθαι находит свои корни в платоновском επιπέμπειν, но и для темы «εύεργεσία, которая также уходит корнями в «Апологию», ибо Сократ заявляет там, что он оказал каждому из афинян наилучшее, по его мнению, благодеяние: έκαστον ιών εύεργετεΐν τήν μεγίστην εύεργεσίαν.

Следовательно, Гермий, посредством «Пифагорейской жизни Ямблиха», использует «Апологию Сократа» гораздо более значительным образом, чем, например, Олимпиодор, извлекая по крайней мере три фундаментальные темы для окраски своего «Сократа»: 1) ниспослание на землю божества; 2) вечная и терапевтическая функция; 3) природа κηδεμονική. Это важный аспект, поскольку «Апология Сократа» не играла центральной роли в других неоплатонических комментариях.

Наряду с этим аспектом необходимо сразу же упомянуть и второй теоретический узел. На наш взгляд, комментарий к Гермию отражает и актуализирует в фигурах Сократа, Федра и Лисия психологическую теорию Ямблиха, которая появляется в De anima 29—30 Мартоне. Иными словами, Сократ представляет класс чистых и непорочных душ, которые, спустившись для спасения, очищения и совершенствования других душ39, сохраняют связь с умопостигаемым, создавая впечатление, что они никогда не спускались в чувственное; Федра представляет класс душ, которые спускаются для самосовершенствования и которым, как говорит Myst. 5, 18, нуждаются в проводнике (Сократе) для этой цели; наконец, Лисий представляет класс душ, полностью запутавшихся в разумном, тем самым увеличивая стадо Myst. 5, 18 (άγέλη), на которое Гермий делает точную аллюзию41. Таким образом, нам кажется возможным выдвинуть гипотезу, что это обстоятельство не в последнюю очередь побудило Ямвлиха поставить «Федра» на первое место в curriculum studiorum, то есть в Писании эллинизма: ведь помимо раскрытия посредством палинодии Сократа самых возвышенных теологических понятий, этот диалог пластически представляет собой, с помощью трех оживляющих его персонажей, практическую демонстрацию теоретической концептуализации психологии Ямвлиха. Кроме того, тот факт, что ямбликовская лексика De an. 29—30 глубоко обязана палинодии Сократа, заставляет нас предположить, что Ямвлих видел в» Федре» не только лексический резервуар, полезный для его теоретизирования, но и, прежде всего, его инсценировку. Как справедливо заметил Андре Мотт, в «Федре» Платон излагает теории (о любви, душе, риторике и т. д.) и в то же время ставит их на сцене: на наш взгляд, Ямвлих, а вместе с ним и Гермий, в равной степени осознавали этот аспект. Более того, такое прочтение полностью соответствует неоплатонической философии, согласно которой платоновский диалог, как и космос, подобен саду, в котором обитает множество живых существ. В частности, на наш взгляд, очень полезно поставить рядом ямблихейскую экзегезу In Phaed. fr. 5 Диллона и экзегезу Гермия из In Phaedr. fr. 35, 1—4 :

«Как Ямвлих говорит противоположное о тех, кто был восстановлен в состоянии совершенства? Должны ли мы сказать о них прямо противоположное, что они никогда не спускаются […] в силу формы их жизни, которая создает спуск, не предполагающий порождения и никогда не разрывающий связи [άδιάκοπον] с высшим царством».

«Что касается города и привычки Сократа никогда его не покидать, то это показывает, что он всегда привязан [άει εχεσθαι] к своим принципам, и к надлежащим причинам, и к умопостигаемым существам, и к богам, к которым он принадлежит».

Связь άδιάκοπον с умопостигаемым, формализованная Ямвлихом в ответ на двусмысленный пассаж в ««Федоне» и в самом «Федре, символизируется Гермием посредством сократовской привычки никогда не покидать город, который представляет умопостигаемое. Плотиновская συνάφεια с умопостигаемым, гарантированная, согласно Проклу, учением о нисходящей душе, разрешается именно в связи άδιάκοπον, постулируемой Ямвлихом и признаваемой Гермием за Сократом, представителем «tipo antropologico più elevato». Кроме того, интересно отметить, что в момент разговора с Федром Сократ находится за стенами города, поскольку чистые души, согласно концепции Ямвлиха, отправляются из умопостигаемого (город Афины, у Гермия) в умопостигаемое (за стены Афин, опять же с Гермием), чтобы спасти, очистить и усовершенствовать души второго сорта, символизируемые Фаэдрой, которые находятся в разумном (опять же, за стенами Афин), чтобы улучшить и исправить себя (Фаэдра покидает стены, чтобы прогуляться и освежиться). В свете такого прочтения можно понять обоснование инициационного характера экзегезы Гермиана, который признает в платоновском диалоге, в конечном счете, подлинное руководство по инициации, в центре которого – духовное очищение и прогресс: Сократ, чистая душа, послан божеством за стены, чтобы спасти Федру, промежуточную душу, от пагубного влияния Лисия, трусливой души.

Сократ и Федр: учитель философии и его ученик

Деятельность Сократа – вечная, реляционная, именно спасительная и совершенная, провиденциальная.

Действительно, Федр, слушающий «Палинодию», отличается от Федра, слушавшего первую речь Сократа – и, конечно, речь Лисия. Гермий категоричен в этом вопросе: первая речь Сократа и последующая Палинодия отличаются тем, что Федр уже не тот же самый человек. Это утверждение имеет явное инициатическое значение, ведь «все инициации предполагают смерть прежней жизни и возрождение к новой». Если бы этой метаморфозы не произошло, юноша не смог бы даже слушать Палинодия: до этого он еще не был очищен (ουπω κεκαθαρμένος), тогда как после первой речи Сократа он стал таковым (ηδη κεκαρθαρμένος).

Слова Гермия помогают нам выделить важный аспект: очищение Федра посредством первой речи Сократа, необходимое для теологического посвящения Палинодия, еще раз проясняет для платонического ученика смысл cursus studiorum, который он прошел до этого момента. Иными словами, как Фаэдру пришлось пройти через духовное очищение первой речи Сократа, чтобы получить доступ к теологической инициации Палинодии, так и ему пришлось пройти через духовное очищение Алкивиада I, Горгия и Фаэдо, Кратила и Теэтета, Софиста и Полициана, чтобы получить доступ к теологической мудрости Фаэдра и Банкета: Действительно, «Федр» считался богословским диалогом именно из-за присутствия Палинодии, к которой молодой Федр, а вместе с ним и все молодые люди, еще далекие от истины вещей, могли получить доступ только после очищения. Именно поэтому Гермий ценит первую речь Сократа, которую communis opinio, напротив, рассматривает как простое зеркало речи Лисия:

«Те же персонажи из речи Лисия присутствуют и здесь: Сократ тоже хочет поддержать тезис о том, что мы должны отдавать себя тому, кто нас не любит, а не тому, кто любит. Но дух речи иной. Неистовый любовник Лисий говорил о том, что мы должны отдавать себя не тому, кто любит, кем бы он ни был, а тому, кто нас не любит, то есть себе, Лисию, неистовому любовнику; Сократ же, одушевленный сублимирующей и сотериологической любовью к Федру, говорит, что мы должны отдаваться не несдержанным любовникам, желающим предаваться излишествам, а умеренному любовнику, которым не движет несдержанная любовь. Итак, в этой речи мы имеем, с одной стороны, критику неумеренной любви, а с другой – похвалу и восхваление умеренной и упорядоченной любви, которая, в свою очередь, делает всю душу упорядоченной и умеренной, всю жизнь человека благородной и упорядоченной.

Как элейская инициация состояла из двух этапов – малых и больших мистерий, так и в «Комментарии» инициация Федра проходит через два дискурса – λoγος καθαρτικoς и λoγος θεολογικoς: Кстати, малые мистерии проходили в Агре, как раз за Илиссом, где происходит действие «Федра» Платона. Более того, можно отметить, что именно на модальностях сократовского учения – или, по крайней мере, на том представлении, которое о нем имели неоплатоники, – была построена неоплатоническая учебная программа. Иными словами, учитель платонической философии, то есть жрец εξηγητής, выкован на фигуре Сократа, так же как и ученик платонической философии выкован на фигуре Фаэдра или Алкивиада.

Куда ты идешь и откуда ты пришел? Пифагорейский Сократ и его демиургическая функция.

Платоновский «Федр» открывается двумя, казалось бы, тривиальными и безобидными вопросами: куда ты идешь и откуда ты пришел? Сократ спрашивает Федра, откуда он пришел и куда идет, и тем не менее с древних времен эти два простых вопроса, эллиптические в устной форме и сопровождаемые ласковым апострофом ώ φίλε Φαίδρε, небезосновательно наделяются глубоким и возвышенным экзистенциальным значением: старый учитель с любовью спрашивает заблудшего ученика, какова его душа, что он за человек, каково его прошлое и какое будущее он намерен для себя построить.

В комментариях к «Гермию» двойной вопрос получает широкую экзегезу, поскольку в зависимости от комментатора он может быть истолкован с разных и взаимодополняющих сторон. В частности, мы сосредоточимся на этической (ήθικως) и физической (φυσικως) экзегезе.

С этической точки зрения, мы должны воспринимать слова Сократа так, как если бы он сказал:

«Куда ты идешь? Откуда вы пришли? Вы пренебрегли истинной красотой, красотой божественных существ, и восхищались ею в речи; посмотрите, куда вы ушли, и вы поймете, откуда вы пришли». В самом деле, как, скажем, в случае с дорогами или другими местами мы не ищем предыдущих, разве что когда понимаем, что последующие более утомительны, так и сейчас ты не сможешь понять, Фаэдр, от чего ты удалился, если не поймешь, как далеко и куда тебя занесло; твоей [нынешней] серьезной ошибки, правда, именно потому, что она [еще] недавняя, достаточно, чтобы привести, как бы назад, к истинному состоянию, присущему душе».

Александриец вкладывает в уста Сократа духовное увещевание к покаянию, которое посредством психологической интроспекции может раскрыть молодому человеку его душу и способствовать возвращению к умопостигаемому (επιστροφή). Итак, Сократ призывает Федра открыть личность своей души, то есть достичь того же осознания, которое было у Сократа и, добавим мы теперь, у Пифагора: «conosceva [scil. Pitagora] l’identità della sua anima, sapeva da dove [πoθεν] era venuta per unirsi al corpo e quali erano state le sue precedenti esistenze».

Гермий, как мы видели, сравнивает земную жизнь с извилистым путем; субъект идет по дорогам (οδοί) и проходит через места (τoποι), которые потенциально болезненны (δυσχερεστέροι). Метафора, конечно, не оригинальна, но стоит отметить, что она повторяется еще в одном интересном месте в первой книге. Когда Федр говорит Сократу, что хочет пройтись за стенами, Гермий объясняет, что юноша хочет продвинуться έκτος των πολλών καί της λεωφoρου («вдали от толпы и самой оживленной дороги»): иными словами, юноша заявляет, что έπί ύπερτέραν καί κρείττονα ζωήν μέλλω [ν] ίέναι («я намерен идти к высшей и лучшей жизни»). Этим разъяснением Гермий фактически предлагает здесь объяснение пифагорейской άκουσμα, относящейся к категории τί πρακτέον ή ού πρακτέον, который декламирует ού δει τάς λεωφoρους βαδίζειν οδούς или τάς λεωφoρους οδούς έκκλίνων διά τών άτραπών βάδιζε60. Пифагорейская окраска συνουσία между Сократом и Федром очевидна, она дает нам право видеть в первом самого Пифагора, а во втором – молодого пифагорейца. Как и все стремящиеся пифагорейцы, Федр также должен пройти δοκιμασία – экзамен, которому Пифагор подвергал тех, кто стремился стать его учеником. Мы следуем экзегезе φυσικώς в Phaedrus 227a1:

«[…] поскольку природа [является] второй после демиурга действенной причиной – при условии, что божественный демиург [является действенной причиной] самой природы, – [природа], придавая форму всему из материи, не ищет сначала, каково происхождение материи и из каких движений [она происходит], но [ищет] цель, к которой она имеет отношение; в самом деле, когда она [scil. материя] оценивается как подходящая с этой точки зрения, на основе ее рациональных принципов [scil. природы] и в соответствии со структурированием разумных чисел61, работа завершается. Что же происходит, если семя [происходит] из хороших истоков и источников, но не имеет склонности к цели, в том смысле, что оно каким-то образом повреждено? Поскольку Сократ обладает функцией действенной [причины], а Федр – материи, [Сократ] поначалу справедливо стремился к порядку, как будто не хотел излишне утомлять себя в случае, если [Федру] что-то помешает. Но впоследствии он ищет и то, откуда: это тоже не пустяк. Ведь ни виноградная лоза не может прорасти из оливковой косточки, ни, тем более, из лаврового семени, но все [прорастает] из своих принципов по закону природы».

Таким образом, как материя должна быть сначала признана природой подходящей (ουτω γάρ δοκιμαζομένης), чтобы произошло творение, так и Федр, как материальная причина, должен быть сначала признан Сократом, как действенная причина, подходящим, чтобы произошло его формирование. Ямблик передает нам, что пифагорейские претенденты должны были пройти ряд оценок (δοκιμασία), прежде чем быть принятыми в пифагорейский круг. Среди прочего Пифагор хотел знать, (1) какие страсти овладевают ими, (2) каких друзей они посещают, (3) в каких отношениях с ними состоят, (4) чему посвящают большую часть своего дня: именно об этих вещах Сократ расспрашивает Федра. Что касается επιθυμία (1) Фаэдра, то следует прочитать следующий отрывок из Комментария, излучающий глубокую гносеологическую ценность:

«…] учитывая, что мы обладаем порывом к благу, мощным желанием и стремлением к нему, даже если мы часто ошибаемся из-за того, что кажется, но для того, чтобы познать то, что есть, что ж, нам не стоит беспокоиться об этом, ибо наша душа уже обладает этим, даже если она ошибается… вокруг него: действительно, если бы у Федра не было желания красоты, он никогда не смог бы узнать о красоте.

вокруг него: поистине, если бы у Федра не было желания красоты, он никогда не смог бы узнать о красоте «64.

Итак, юноша воодушевлен хорошей формой επιθυμία, которая, благодаря совету высшей души, позволит ему в конце концов постичь предмет, к которому она обращена: именно προθυμία των καλών, если верить Джамблику, рекомендовал Пифагор в своих «Золотых стихах». Этот этап также позволяет нам говорить – и в случае Комментария к «Федру» тоже – о «сократическом очищении», как его понимают Прокл и Олимпиодор: последний отличает его от пифагорейского, аристотелевского или стоического очищения. Сократ заботится о своих пациентах, ведя их от подобного к подобному. Примеры, сформулированные Олимпиодором для разъяснения сократовской техники, таковы: εί μέν τίς έστι φιλοχρήματος, λέγων «μάθε τίς ή oντως αύτάρκεια» – εί δε φιλήδονος, «τίς ή θεία ραστώνη», καί απλώς oσα προείρηται66. Теперь к этим примерам можно добавить и случай с Федром: εί μέν τίς εστι φιλoκαλος, λέγων «μάθε τί το oντως κάλλος». Сам Гермий, по сути, утверждает, что Федр перешел от красоты к красоте, то есть от феноменальной красоты к психической и, далее, к умопостигаемой.

Однако Федру не хватает трех других упомянутых аспектов. Его друг – Лисий (2), с которым его связывают порочные и трусливые отношения – они двое являются любовниками (3) – и, наконец, он проводит время в погоне за кажущейся красотой (4). Таким образом, Гермий вводит тему Γέμπoδιον, то есть препятствия, преграды на пути к истинному знанию: это снова центральная тема в «Пифагорейской жизни» Ямблиха. Это также тема, свойственная платоническому аллегорезу гомеровских поэм, поскольку Гермий определяет έμποδίζοντα προς αναγωγήν ψυχής препятствиями для Одиссея на пути к родине: Цирцея, циклопы, Калипсо70. Нам представляется важным подчеркнуть это общее для Гомера, Пифагора и Платона намерение, столь очевидное для поздних платоников, таких как Гермий, решивших создать синкретическую философию, которая могла бы вместить все аукториты эллинского наследия.

Телесная трактовка «„Федра“ 227 a1» также представляет Сократа как настоящего демиурга, который вносит порядок в неупорядоченную материю, то есть в «Федру». Параллель Гермия подтверждается как дополнительными свидетельствами в «Комментарии», так и внешними, например, платоновскими диалогами. Что касается комментария, то полезно прочитать In Phaedr. 50, 26 – 51, 2 :

«Действительно, насилие и принуждение исходят от материи, как если бы материя говорила демиургу: «Если ты не прикажешь мне формы, я покажу свое уродство, темное и мрачное, и уродство, принадлежащее мне по сущности, отвратительное и одиозное». Именно об этом сейчас говорит Федр: «Если ты не произнесешь свою речь [Phaedrus 236e1—2] и не покажешь мне ту красоту, о которой говоришь, ты не сделаешь меня совершенным и не обратишь на меня свою деятельность, и из-за этого я буду безобразен и отвратителен».

Таким образом, κατακoσμησις материи через εϊδη демиурга соответствует τελείωσις Федра через λoγοι Сократа. Для подтверждения этой реконструкции мы хотим обратить внимание на отрывок из Прокла, который, по нашему мнению, следует читать вместе с Гермием:

«Итак, Сократ, точно воспроизводя эти черты, установил беспрекословную волю и власть над своим совершенством низших, везде присутствуя при своем возлюбленном и ведя его от беспорядка к порядку. Юноша недоумевает: «В чем же тут смысл?», и как это Сократ повсюду заботливо и предусмотрительно (ведь это и значит «с большой осторожностью») подает руку. Если бы то, что «находилось в разладе и беспорядочном движении», могло что-то сказать творцу, оно произнесло бы те же слова: «По правде говоря, я удивляюсь твоей благодетельной воле и силе, которые достигли моего уровня, повсюду присутствуют при мне и со всех сторон упорядочивают меня».

В обоих комментариях Сократ уподобляется демиургической причине, а юноша («Федр», «Алкивиад») – материальному вместилищу; в обоих комментариях, прежде всего, материальное вместилище обращается к демиургу в первом лице, и его речь представлена, по сути, как объяснение фразы, произнесенной юношей («Федр», «Алкивиад») в комментируемом диалоге, который берет свое имя от юноши («Федр», «Алкивиад I»). Если в Комментарии к Федру ведение юноши от беспорядка к порядку на примере Тимея лишь подразумевается, то в Комментарии к Алкивиаду I оно становится явным благодаря очевидным отсылкам к Тимею (εις τάξιν άγων αύτον άπο της άταξίας; πλημμελως

καί άτάκτως κινούμενον). Таким образом, можно с уверенностью сказать, что мы сталкиваемся с точной экзегетической техникой, благодаря которой мастер, используя мощный инструмент аналогии и риторическую фигуру просопопеи (In Phaedr.: Ώς εί ελεγεν ή υλη τω δημιουργώ οτι; In Alc.1: καί εϊπερ ήδύνατο καί το πλημμελως καί άτάκτως κινούμενον λέγειν τι προς τον δημιουργoν), иллюстрирует своим ученикам отношения между мастером и учеником, следуя при этом примеру отношений между демиургом и материей.

Более того, второе сравнение также идет в том же направлении, на этот раз с отрывком из III книги Ямблика De mysteriis. Здесь Ямблик утверждает, что, если он соотносит (άνάγη) настоящие события с божественными причинами (προς τους αίτιους αύτων θεούς), душа получает знание о прошлых и будущих событиях; Более того, боги наделяют ее способностью исцелять тела, исправлять то, что в людях πλημμελως καί ατακτως, а также передавать потомкам научные открытия, законы, справедливые обычаи. Поэтому, согласно Ямвлиху, демиургическая функция возложена богами на человеческую душу, когда она распознает, судит и переживает чувственное с точки зрения умопостигаемых причин. Так, Гермий, оправдывая способность Сократа воспринимать своего демона, утверждает, что на это способны только серьезные люди (σπουδαίοι), люди, которые, ведя правильную жизнь, соотносят (άναθέντες) все ее аспекты, как то, что касается созерцания, так и практической жизни (καί θεωρίαν καί πράξιν), к невидимым божественным причинам (τοίς θεοίς καί ταίς άφανέσιν αίτίαις) 75. Короче говоря, Ямблик и Гермий постулируют своего рода взаимность между богами и человеческими душами, поскольку признание человеческой душой онтологического и аксиологического превосходства божественного удовлетворяется самими богами излиянием силы на души, которые получают исключительную и необычную прорицательскую, терапевтическую, упорядочивающую (Ямблик) и воспринимающую (Гермий) способность. Если бы нам было позволено, как мы полагаем, рассматривать Сократа как одну из этих человеческих душ, мы могли бы подтвердить сказанное до сих пор, а именно, что Сократ – это высшая душа, наделенная демиургическим, терапевтическим и проницательным δύναμις совершенно sui generis.

Более того, не является ли бурное восклицание Федра, желающего получить форму и красоту от Сократа, как материя способна получить их от демиурга, подлинным αίσχρορημοσύνη, непристойным высказыванием, характерным для некоторых священных ритуалов? Мы ссылаемся на другой отрывок из De mysteriis, который приводим ниже:

«Что касается непристойных изречений, то они, как мне кажется, свидетельствуют о лишении прекрасного, царящем в материи [της περί τήν ύλην στερήσεως των καλών], и от отсутствия первобытной формы у существ до приведения их в порядок [της πρoτερον άσχημοσύνης των μελλoντων διακοσμείσθαι], которые, будучи лишены [красоты], желают ее тем более, что ненавидят свое бесчестие. Эти существа, таким образом, преследуют обратные причины форм и красоты, учась познавать уродство по уродливым словам, и не только отвращают от себя практику уродливых действий, но и с помощью этих слов проявляют знание о них и обращают свое желание к противоположному [уродству]».