Генезис платоновской философии. Первый том, первая часть

По отношению к дальней цели, которая витает на заднем плане, два старика также имеют смысловую нагрузку; как ораторы, они сами находятся на заднем плане, появляются только в прологе и в конце. Они представляют то же направление, что и Лахет, только с более ограниченным полем зрения.

Таким образом, методологическая сторона произведения находится в полной гармонии с реальной тематикой. Это особенно заметно в жарком споре между двумя полководцами по поводу их различных взглядов на доблесть и той посреднической опекой, которую таким образом возлагают на Сократа, с. 194 D.-197 E., ср. с. 200 A.-C. Таким образом, наглядно показаны противоречия, в которые неизбежно впадает здравый ум и из-за которых возникают догматизм и разногласия, а в полной неспособности Лахета прозреть истину, заключенную во мнении Никия, выражается лишь диаметрально противоположное представление о намерениях этих двух людей в отношении гопломахии. Иными словами, слепой практик может так же легко стать жертвой иллюзорного образования из-за ощущения его недостатка, как и, с другой стороны, если он более просвещен, понять в одном месте, где можно найти правильное образование, как здесь тот же Лахет отбрасывает ядро со скорлупой у Сократа, а в другом месте возвращает ядро со скорлупой. С другой стороны, только учение о понятиях примиряет односторонние противоположности образного сознания, именно потому, что оно одно умеет отсеивать ложное от истинного, с чем и связана рекомендация сократовского метода обучения для всех возрастов, с. 201.

Короче говоря, цель диалога Лахета – утвердить стойкость, как добродетель, по-видимому, наиболее разнородную из всех других, как тождественную с единой добродетелью, и тем самым подготовить единство и неделимость добродетели как познания высшего блага, но также представить сократовское учение о понятиях как единственно истинную форму этого знания по отношению ко всем другим школам мысли, а значит, представить сократовский метод обучения как единственное средство истинного нравственного воспитания.61

III. Отношение к ранним диалогам

Уже достаточно обсуждалось другими, что Лахет, по сходству места действия (палестра), по одинаковому богатству декораций, по появлению Сократа в самой бодрой зрелости, по одинаковой беседе с людьми из дружеских кругов, полным дыханием гармонии и мира, которое разлито по всем этим творениям и которое придает даже полемике примирительный характер, одинаковым направлением полемики, сходством или равенством композиции, особенно у Лисия и Хармида.62

В частности, Платон показывает, что то, что он критикует в двух полководцах, проявляется в их раздраженном взаимном споре и вкладывается в уста друг друга, а не Сократа, так что это обнаруживается только за другим признанием этих людей! Здесь Лахес как мужчина представляет то же направление, что Лисий и Хармид как мальчики, а Никиас то же, что Менексен и особенно Критий, за исключением того, что, согласно различию темпераментов, в более резком и утонченном Критии больше пагубного, в Никии же с его вдумчивой, рассудительной серьезностью высвечивается более положительная сторона софистических воспитательных элементов.

Даже если у нас нет других доказательств позднейшего сочинения Лахета, достаточно отметить переход от юношеского к мужскому возрасту собеседников в трех диалогах. Действительно, Лахет обобщает все их возрасты, а также говорит именно о завершении предыдущего этапа пропедевтических писателей; он произносит общее слово, призывающее все возрасты к сократическому образованию как истинному лекарству от бед того времени.

В этом свете не приходится удивляться тому, что методологический аспект работы представлен лишь в яркой форме. Просто потому, что необходимость совместного сократовского философствования уже была научно продемонстрирована в «Лисиде», а отсеивающая и опосредующая сила учения о понятиях – в» Хармиде».

После всего этого взаимосвязь четырех предыдущих произведений может быть определена более правильно, чем мы это делали до сих пор: меньшем Гиппии доказывается единство добродетели и знания, Лисий более точно определяет предмет этого знания как высшее благо и способ его приобретения как сократовскую общность философствования, Хармид доказывает единство этого знания, формально рассматриваемого, само по себе, Лахет начинает делать то же самое в отношении реального предмета этого знания; но это начало лишь относительно завершается в Протагоре.

Протагор

I. Изложение

В «Протагоре» форма пересказа Сократом состоявшейся беседы приобретает более развитый вид формального вступительного диалога, хотя и с неназванным другом. Мы выделяем из этого изложения, с.309 – 310, только заявление Сократа о том, что он предпочел престарелого Протагора своему юношески прекрасному любимцу Алкивиаду, с. 309 В. C. Привлечь внимание к внешности великого софиста – лишь второстепенная цель;63 гораздо важнее, что он с самого начала призван символизировать живой пыл Сократа к истине и знанию, который уже был теоретически представлен в «Лисиде» как стремление к благу. Однако в своем практическом выражении оно заметно отличается от той формы, в которой оно появилось в «Харминиде», и вызывает нарекания, хотя и необоснованные, у некоторых комментаторов.64 Ведь там она была направлена с сильным чувственным пылом на красоту юношеского тела и находила свое оправдание только в предположении, что в таком теле будет обитать и прекрасная душа (Charm, p. 154 D. E.). Здесь же, напротив, этот элемент заметно отступает перед предполагаемой высшей мудростью престарелого Протагора, и мы с самого начала видим дух большей научной чистоты и глубины, который пронизывает всю беседу.

Сама она теперь делится на шесть основных разделов, некоторые из которых еще более подразделяются сами на свои части, в их числе:

II. Первый раздел о природе софистики

Первый раздел снова делится на три меньшие части, а именно: диалог с Гиппократом, с.310 A.– 3I4C., далее диалог с Протагором, с.316В.-319А., оба о понятии «софистика», из которых последний до некоторой степени продолжает первый (см. ниже),65 наконец, между ними оживленное объединение софистов в доме Каллиаса, которое пока имеет смысл и внешнего обозначения этого понятия, с.314 Е.– 316В.

Как Гиппократ на вопрос Сократа, что он надеется получить от софистов, мог дать лишь расплывчатый ответ: знание (τα σοφα) или умение говорить (λεγειν), не уточняя предмета, так и сам Протагор обещает своим слушателям стать лучше, то есть искуснее и знатнее. То есть сделать их более умелыми и знающими, не говоря, что именно, и только в ответ на дальнейший вопрос Сократа он называет политику или гражданскую добродетель предметом своего учения.

Если уже из этого видно, что разрозненным знаниям софистов не хватает объединяющей связи понятия, того самосознания своей деятельности, которое, по словам Хармида, является подлинным признаком всякого истинного знания, то практические последствия этого уже ярко проявляются для нас в «собственном разделении софистики на множество субъективных начинаний и основанной на этом ревности ее приверженцев.66 Таким образом, их стан предстает перед нами сначала внешне в виде трех отдельных групп вокруг трех главных вожаков – Протагора, Гиппия и Продика. Таким образом, Протагор стремится похвастаться перед двумя другими о приобретении нового ученика, с. 317C. Как отец всей этой деятельности, как первый, кто имел дерзость назвать себя софистом, то есть самостоятельно мыслящим человеком, p. 316B. —317C., он смотрит на них с презрением, с. 318D.E..67

Таким образом подчеркивается противоречивость, которая, по общему мнению, уже заключается в софистике, в том, что образованная молодежь, представителем которой является Гиппократ, обращается к их учению, готовая пожертвовать собственным имуществом, а также имуществом своих друзей ради вознаграждения этих чужестранцев, как Гиппократ, c. 310E., или даже тратить царские сокровища на их развлечения, как Каллий, причем безграничное почтение к ним проявляется внешне в комической форме, как у спутников Протагора, p. 315 B. ср. p. 334 C., 339 D., а большинство из них сами стыдятся называться софистами, как это делает Гиппократ, p. 312 A., и признает Протагор, p. 316 E..

Но если у них нет правильного знания как плода, то не может быть и подлинного побуждения к истине как корня, а только низший побудительный инстинкт внешней славы и «делания денег». Приведенные выше ссылки на финансовые жертвы, которые они приносят своим поклонникам, относятся именно к этому. Именно к ним они относятся, когда их описывают как «торговцев наукой», предлагающих все свои товары, p. 313 C. D., для которых логично, что их ученики не имеют ничего общего с истинным знанием, и вся деятельность которых скорее основана на «обмане и плутовстве». По собственному объяснению Протагора, именно к этому, например, сводится его открытое признание себя софистом или самоучкой, потому что он заметил, что при такой открытости человек лучше всего владеет собой по наружности, лучше всего противостоит зависти, с. 317B.C., и есть еще достаточно других примеров, с. 318A, 328 B. vgl. 335A.68 Да, даже попытка софистов перенести истоки своего искусства в седые доисторические времена, c. 316D. ff., является лишь обманчивой маскировкой, чтобы облечь его в форму древнего посвящения. И поэтому негодование, которое выражает против софистов привратник Каллий, выражает, кроме ненависти верного слуги к грабежу своего господина,69 в целом инстинктивное отвращение неиспорченной человеческой природы к этой гильдии.70

Однако именно по этой причине софистика в конечном счете также духовно и нравственно разлагает. Знание – это пища для духа, и как различные виды пищи полезны для тела, так и для духа они отчасти полезны, а отчасти губительны. Поэтому существует потребность в высшей науке, которая проверяет и оценивает, и именно это высшее требование к знанию отпугивает учеников от софистики.

Таким образом, не только низменность руководящих мотивов софистов наиболее грубо противостоит подлинному инстинкту истины Сократа, как он выразился ранее, но и сам Сократ уже противопоставляется софистике по всем пунктам. Таким образом, согласно приведенной выше аналогии разума с телом, Сократ предстает как истинный врач души, поскольку в беседе с Гиппократом приводится пример того, как его учение побуждает к собственному исследованию и, следовательно, приводит к тому подлинному самосознанию знания для учеников и учителей, которое теперь одно также противостоит пагубному влиянию софистики уверенной критикой и умеет отделить истинное, что можно найти в них, от ложного и, следовательно, умеет само извлечь из них пользу, c. 313E. И это объясняет, почему Продик и Гиппиас, сами софисты, должны быть полезны в этом исследовании, c. 314B.C.; здесь выражено намерение вовлечь их в беседу вместе с Протагором и таким образом заставить софистику представить со всех сторон, что только и может привести к ее всесторонней оценке.

III. Не поддающаяся обучению гражданская добродетель

Теперь Сократ сомневается в обучаемости гражданской добродетели, чтобы еще яснее показать, что добродетель, которую имеет в виду Протагор, если она вообще заслуживает этого названия, не может быть по крайней мере истинной, понятийной добродетелью, основанной на знании, чтобы заставить его заявить, что он не считает добродетель знанием, и тем самым ввергнуть его в неустранимое противоречие, провозглашая ее все же обучаемой, поскольку научить можно только знанию. В оправдание этого сомнения он с резкой насмешкой над афинской демократией указывает на то, что во всех других делах знающие люди остаются советниками государства, а в политических делах совещаются все и каждый, и затем на пример неразумных сыновей величайших государственных деятелей, в силу чего последним косвенно также отказывают в осознанной добродетели, с.319A.– 320C.

Протагор сначала пытается опровергнуть эти возражения с помощью мифа, с. 320D. – 322D., чтобы опровергнуть их. Нельзя отрицать, что в некоторых моментах он снова демонстрирует «грубо материалистический образ мышления», что высшая жизнь человечества «вытекает» только из нужды и потребности, что «рациональная способность» в человеке рассматривается только как замена недостаточной физической одаренности». Кроме того, в ненаучной форме не объясняется, как человеческий род мог существовать без двух основ морали – стыда и справедливости, и не обсуждается содержание самих этих двух понятий. Наконец, ни то, ни другое не формируется у смертных изнутри, а лишь даруется им извне по указу Зевса.71

С другой стороны, однако, миф содержит глубокую истину, что первые элементы добродетели, чувство стыда и чувство чести, уже заставляют человека трепетать перед повседневной деятельностью, рассчитанной только на самосохранение и удовольствие, но что внешней торговли и художественной деятельности человек может достичь собственными силами, тогда как справедливость и нравственность могут прийти к нему только от бога. Таким образом, материализм протагоровской точки зрения с течением времени, по крайней мере частично, нивелируется. Жаль только, что это верное понимание вновь значительно нарушается и омрачается тем, что поклонение богам якобы старше стыда и справедливости! Конечно, есть такое поклонение без стыда и без справедливости, которое служит лишь самой грубой корысти, ибо даже простое внешнее благоразумие может научить большей силе, но не большей святости и благости богов, и так же, как Платон нападает на это обычное благочестие в «Эвтифоне», он, несомненно, хотел донести ту же мысль и здесь.72

Но из этого не следует, что Протагору следует приписывать четкое осознание этого. Если бы это было намерением Платона, он, вероятно, не просто описал бы, как отношения людей друг к другу изменяются благодаря стыду и справедливости, но и прямо подчеркнул бы, как благодаря им изменяются и отношения к богам, поскольку только таким образом обретается настоящая добродетель. Не менее верно и то, что эти две основы добродетели присущи всем людям без исключения и не разделяются, подобно склонности к искусствам и ремеслам, между разными людьми.73 То, что добродетель не является непосредственно знанием, а изначально лишь инстинктом, общим для всех и заложенным Богом, и что лишь в очень редких случаях из этой основы возникает формальное знание, – вот что, по-видимому, хотел указать нам Платон с помощью этого мифа.

Впоследствии софист, по той самой эмпирической причине, что никто не отказывает себе в нравственности, что все беззастенчиво отрицают мастерство в других искусствах, стремится доказать общность добродетели, с. 323A.C. И вот, чтобы подтвердить, что афиняне действительно считают добродетель обучаемой, он подчеркивает воспитательную силу музыки, гимнастики, закона, наказания как сдерживающего и исправительного средства, а также общественной жизни в целом, с.323C. – 324D. Наконец, он объясняет заблуждения сыновей великих отцов различием в склонности к добродетели, с. 324D. – 328D.

Нет сомнения, что Платон и здесь хочет вменить софисту правильные идеи, поскольку он позволяет Сократу выразить тот же взгляд на наказание в «Горгии» (см. особенно с. 525 B.), а в «Республике» считает музыку и гимнастику необходимыми средствами воспитания.74 С другой стороны, однако, односторонность и противоречия еще более очевидны. Теперь становится ясной основная ошибка Протагора, а именно то, что он не признает никакой высшей добродетели, кроме той, что вырабатывается этими средствами, из которых, очевидно, не вытекает никакого знания, и поэтому он путает воспитание и обучение.

В самом деле, он даже не объясняет, почему эта общая основа добродетели не развивается сама по себе, а требует обучения со стороны других. Он даже в некоторой степени противоречит сам себе, когда предполагает различие в предрасположенностях, при котором добродетель, по крайней мере, перестает быть если не общим, то хотя бы одинаково разделяемым благом; при этом он опять-таки оставляет неясным, является ли эта предрасположенность синонимом инстинкта врожденного стыда и чувства права или нет.

IV. Предварительное доказательство единства добродетелей

Сократ не рассматривает ни один из этих пунктов напрямую. Скорее, он добавляет к продолжающемуся разговору Протагора несколько предварительных напоминаний о разнице между эпидейктической речью и дискуссией p.329A.B.,75 а затем переходит к дискуссии с самим Протагором, переходя от вопроса о научаемости добродетели к вопросу о ее единстве или большинстве. Однако мы можем с самого начала предположить, что единство добродетелей заключается в их общей отнесенности к знанию или мудрости, т.е. что предложенный вопрос, по сути, является прямым продолжением76, на что уже указывает замечание Протагора о том, что мудрость – это самая большая часть добродетели, р.330 А. И именно к этой цели направляется запрос, пока, почти достигнув ее, он не прерывается отрицанием Протагора, проведенным с беспочвенным смешением абсолютного и относительного, что благое и полезное – одно и то же, p. 333 E. – 334 C. прерывается.

Ибо оказывается, что добродетели не различаются ни как качественные части организма, ни как количественные, см. с. 329 С.-330С. Таким образом, благочестие и справедливость, с.330 С.-332 А., затем благоразумие и мудрость, с.332 А.-333 С., наконец, справедливость и благоразумие, с.333 D.E.

Согласно этому, на первый взгляд, остается только третья из выдвинутых возможностей, а именно чисто символическое различие, p. 329 C. в конце, и это предположение, кажется, подкрепляется тем, что в противном случае обсуждение мудрости и благоразумия оказывается слишком большим, поскольку учение о том, что каждое понятие может иметь лишь обратную противоположность, не оставляет вообще никакого различия между ними, при условии, что оба предполагаются как отличие от неразумного (αφροσυνη).

С другой стороны, однако, это должно привести лишь к приблизительному подобию обеих добродетелей, с. 333 В. Вопрос о возможном различии остается, таким образом, открытым, и уже одно это, а также внезапное окончание, придает всей аргументации отпечаток предварительности.

Этот окончательный обрыв Протагора теперь не считается опровержением, но только его форма, т. е. непрерывное изложение, подвергается новой и более тщательной атаке, и ему посвящена более длинная междометная дискуссия, с. 334 D. – 338 E., в которой два других софиста также имеют возможность продемонстрировать свое искусство.

V. Методология философского диалога

Цель заключается в том, чтобы более точно описать различные школы мысли, на которые, как мы уже видели, разделилась софистика. В первом разделе Гиппократ уже представил ораторское искусство, а Протагор – политику как предмет софистического учения, причем последний презрительно отмахнулся от Полигистории Гиппия, p.318 E. Протагор и Продик теперь ясно представляют два основных направления софистики того времени – этико-политическое и риторико-грамматическое; Гиппий принимает участие в обоих без какой-либо автономной силы 76). Вопрос о том, почему последнее направление рассматривается так кратко, объясняется отчасти тем, что собственно предмет нашей работы – этический, а отчасти смущением Гиппократа по поводу более близкого предмета этого ораторского искусства. Либо это снова этика и политика, либо она лишена какого-либо особого содержания, и все, что остается, – это многословие Продика или распавшийся полиглотизм Гиппия.

Но и в рамках этико-политической софистики следует различать две противоположные стороны: односторонне-консервативную, стремящуюся оправдать все, что существует в государстве и обществе, как это представляет Протагор в своей лекции во втором разделе, и односторонне-революционную, предполагающую неустранимое противоречие между позитивным и естественным правом и желающую признать нормой только последнее. Гиппий выражает эти принципы здесь.77 В этом отношении данный раздел также существенно продолжает нить второй части и, таким образом, теснее связывает ее с первой. В отличие от этих двух крайностей, Платон, как мы пытались показать во втором разделе, не презирает добродетель, основанную только на положительно установленном, но рассматривает ее лишь как предварительный этап и хочет, чтобы все сущее было рассмотрено в соответствии с понятием добродетели, когда оно будет признано и, где необходимо, преобразовано и облагорожено.78

Таким образом, эта более приближенная к жизни софистика оказывается столь же принципиальной, как и ее формалистическая родственница. Кроме того, догматизм, равнодушие к истине и тщеславное самомнение заново проявляются в первоначальном отказе Протагора сражаться с противником на его оружии, с. 335 A., а также в противоречивом хвастовстве тем, что он способен вести любую научную беседу так же хорошо, как и длинную речь, с. 334 E. 335 B., и очевидно, что явная цель этих длинных лекций – затруднить слушателю внутреннее понимание и тем самым критику; очевидно, что они являются частью целой паутины софистики, p. 336 C. D.

Помимо различных школ собственно софистики, изобретательные дилетанты и эклектики, использующие софистику и сократизм вместе для своих целей и стремящиеся извлечь из обоих как бы лучший дух, находят своих представителей в Критии, Алкивиаде и даже Каллиасе.

Наконец, Сократ борется с посредническим предложением самого Гиппия в непрерывном дискурсе, который характеризуется прежде всего строго диалектической процедурой,79 несомненно, чтобы показать, что только истинный философ, поскольку он способен использовать разговорную форму, также знает, как использовать непрерывную речь в подлинно понятийной манере и будет делать это при определенных обстоятельствах.

VI. Объяснение поэмы Симонида80

Протагор, который теперь берет на себя роль вопрошающего, сводит разговор к поэме Симонида, не видя, однако, никакой конкретной цели, к которой он хотел бы привести таким образом, а лишь стремясь запутать Сократа в противоречиях81. И снова, следовательно, мелкая склочность и полная неспособность достичь подлинно философского развития!

В целом этот раздел имеет и методологическое значение и дополняет картину софистической деятельности, добавляя к рассмотренным до сих пор формам преподавания непрерывную логико-демонстративную и вновь столь же непрерывную, но поэтико-мифическую лекцию, истолкование поэзии, в которой софисты считали себя предпочтительно сильными, p. 338 E. f..82 338 E. f., так же как они любили описывать великих поэтов прошлого как своих предшественников, см. p. 316 D.

Как само собой выясняется, что мифы содержат некоторую истину, но даже в самом благоприятном случае ничего не могут доказать, как непрерывная лекция затрудняет критику и истинное понимание аудитории, так и предпочтение толкования поэзии прямо описывается как признак собственной бедности мысли, отсутствия понятий и некритичности. В заключение Сократ прямо подчеркивает, что такой подход, всегда основанный на чужих мыслях, недостоин образованных людей, p. 347 C. – 348A.

Такая процедура приводит к слепой преданности этим чужеземным авторитетам и, следовательно, к неизлечимой неловкости, когда различные авторы противоречат друг другу, как в данном случае Гесиод и Симонид (ср. с. 340 D. со с. 344 В. С.), или когда один и тот же автор не согласен с самим собой. Последнее, однако, не отрицается самой софистикой; напротив, она усугубляет безнадежную путаницу, поскольку ее непонимание выискивает противоречия там, где их нет. Так и Протагор с Симонидом, который не различает бытие и становление. Насколько произвольна и неопределенна эта основа без направляющей руки учения о понятиях, насколько она может быть использована для доказательства с самых различных точек зрения путем искусного и тонкого толкования,83 Платон показывает еще более преувеличенно тем, что заставляет Сократа дать одно за другим три различных объяснения, а затем – весьма забавно – заставляет Гиппия предложить четвертое, p. 347 A. B. Из них первое на самом деле сделано для того, чтобы искусственно согласовать два противоречащих друг другу авторитета, Гесиода и Симонида, с. 340C.D. Тем не менее, Протагор, опять же весьма характерный в этом отношении, оспаривает его, потому что тогда Симонид не сказал бы правды, как если бы переводчик был обязан искусственно объяснять своему писателю мысли, которые он считает истиной! Продик же одобряет второе толкование, с (p.) 340E.-341E., как бы оно ни было явно неверно и как бы очевидно ни было сделано лишь для того, чтобы высмеять его; тем не менее он одобряет его, потому что таким образом он получает Симонида в качестве родоначальника своей просодии.

С другой стороны, нет никаких оснований полагать, что третье толкование, которого придерживается Сократ и которое он так подробно разрабатывает, также не имелось в виду всерьез, p. 342 A. – 347A. В тоне полной искренности Сократ заявляет, что его много занимала эта поэма, с. 339B., и достаточно ясно подразумевается, что и в этом отношении он способен превзойти софистов, победить их на их же поле, с. 341 E. f., как и прежде, в подлинно научном применении идеи беспрерывности рассуждения.