Нужна ли русским Россия, которая «не Запад». О Боге, человеке и кошках. Том 1

Об уникальности мировоззрения Николая Бердяева

Между восстанием против существующего мира, рожденным коммунистической идеей, и восстанием против существующего мира, вызванным учением о рае, о благости бессмертия, спасения, все-таки существует принципиальная, качественная разница. Хотя иногда (что встречается именно в русской общественной мысли, правда редко, – речь о творчестве Бердяева) эта разница между христианским учением о совершенствовании мира и революционной страстью переделать мир стирается. Все дело в том, что Бердяев как раз и был уникален тем, что он соединял в своей душе марксистскую веру в рай на этой земле с христианской верой в бессмертие человеческой души. «В коммунизме, – писал в своей книге “История и смысл русского коммунизма” Бердяев, – есть здоровое, верное и вполне согласное с христианством понимание жизни каждого человека как служения сверхличной цели, как служения не себе, а великому целому… В идее бесклассового трудового общества, в котором каждый работает для других и для всех, для сверхличной цели, не заключается отрицание бога, духа, свободы и даже наоборот, эта идея более согласна с христианством, чем идея, на которой основано буржуазное капиталистическое общество»[51].

И если бы Бердяев имел перед собой собрание сочинений Ленина, то он бы смог для подтверждения своего учения о родстве коммунизма с христианством привести работу «Великий почин». В ней Ленин утверждает, что «коммунизм начинается там, где появляется самоотверженная, преодолевающая тяжелый труд забота рядовых рабочих об увеличении производительности труда, об охране каждого пуда хлеба, угля, железа и других продуктов, достающихся не работающим лично, и не их “ближним”, а “дальним”, т. е. всему обществу в целом, десяткам и сотням миллионов людей, объединенных сначала в одно социалистическое государство, а потом в Союз советских республик»[52]. В 1919 г., в момент написания «Великого почина» Ленин еще верил в близость победы пролетариата в Европе, которая, как он говорил, приведет к созданию европейского Союза социалистических стран.

И именно потому, что для Бердяева все-таки еще возможно спасение в этом мире, спасение в подлинном коммунизме, где коммунистическая организация производства, в отличие от СССР, будет совмещена еще и с личной свободой, и с верой в Бога, он, Бердяев, не только оправдывал насилие революции, считал «смешными и жалкими суждения о ней с точки зрения нормативной религии и морали»[53], но и с полным духовным спокойствием относился к мукам своих соотечественников, страдающих и от советского деспотизма, и от насильственной коллективизации. Он оправдывает страдания советских людей, ибо, с его точки зрения, «коммунизм есть русская судьба, момент внутренней судьбы русского народа, и изжит он должен быть внутренними силами русского народа. Коммунизм должен быть преодолен, а не уничтожен. В высшую стадию, которая наступит после коммунизма, должна войти и правда коммунизма, но освобожденная от лжи»[54]. Таким образом, и для Бердяева, которого мы по традиции называем одним из основателей русской религиозной философии начала ХХ в., как и для Ленина, не подлежит моральному осуждению все то, что «служит победе коммунизма».

Иногда, читая Бердяева, нельзя отделаться от впечатления, что как только его мозги, блестящие мозги попадают в поле лучей идеала, в данном случае – идеала бесклассового общества, они как бы перестают работать. И самое страшное, что в поле лучей идеала коммунизма перестают работать не только мозги, но и совесть. На самом деле, в процитированных выше текстах из работ Бердяева уже пропадают различия между добром и злом, ничего не остается от европейского гуманизма. В этих текстах Бердяев не видит, не чувствует их глубинные, кричащие противоречия.

Ведь здесь же, в «Истоках и смысле русского коммунизма», он сам упрекает коммунистическую мораль за то, что она «неизбежно оказывается враждебной к живому, конкретному человеку, к ближнему»[55]. С другой стороны, тот же Бердяев в своей статье «Духи русской революции», опубликованной в сборнике «Из глубины», в статье, написанной в середине 1918 г., критикует Ивана Карамазова за то, что он ставит слезы замученной девочки выше счастья всего человечества, критикует за то, что он не верит в бессмертье этой девочки, что «для него все исчерпывается этой бессмысленной, эмпирической жизнью, полной страдания и горя»[56]. И уже позже, в начале 1920-х, в книге «Философия неравенства», он развивает эту же мысль о ничтожности и бессмысленности жизни на этой земле, настаивает на том, что подлинное религиозное чувство будет жить в нас только тогда, когда никогда не будут нас оставлять «чувства зла и негодности этого мира и жизни в нем»[57].

Ни в чем Бердяев не был так последователен, как в своей какой-то болезненной ненависти к тому миру, который есть. В сущности, вся эта философия ненависти к этому миру как «апофеозу мещанства», как к «химере несуществующего мира», на самом деле была сформулирована еще до «Вех», в 1907 г. в его очерке «Христос и мир», который был ответом на очерк В. Розанова «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира». Мир, который, с точки зрения Василия Розанова, сам по себе, в своих проявлениях несет Бога, который надо «любить таким, как он есть»[58], для его оппонента, Бердяева, как я уже сказал, «сам по себе взятый достоин лишь огня»[59].

И я обратил внимание на эти глубинные противоречия философии, более точно – мировоззрения Бердяева, ибо они являются яркой иллюстрацией какой-то болезненности сознания русского интеллигента, кстати, русского западника, который все время скачет от ценностей европейского гуманизма с его акцентом на безусловном приоритете человеческой жизни, на том, что человек не может быть средством, к древнеиудейскому мессианизму, который стоял за учением Маркса о коммунизме. В молодости уходящий от марксизма Бердяев в своей статье «К. Леонтьев – философ реакционной романтики» разоблачал религиозный садизм Константина Леонтьева. Тогда Бердяеву была ненавистна философия Леонтьева, который рассматривал муки и страдания человека на этой земле как основное условие спасения, откровенно приветствовал адовы муки на этой земле. Тогда Бердяев был противником садистского православия Леонтьева, который, по его словам, «исповедовал культ сладострастия мучительства и истязания»[60]. Но, как я уже отмечал, начиная с работы «Истоки и смысл русского коммунизма», Бердяев настаивал на том, что во имя победы идеи коммунизма русский человек должен до дна выпить чашу советских притеснений и страданий. И вся эта история с глубинным противоречием мировоззрения Бердяева как раз и подтверждает, что садистское отношение к человеку может быть порождено не только коммунистическим идеалом равенства, но и религиозным романтизмом.

Но в этой российской традиции ставить мечту, изначально невозможное выше той жизни, которая есть, не все так безнадежно. Все-таки не всегда эта русская традиция ставить право на мечту выше права на жизнь, ставить русского мечтателя, даже мечтателя-убийцу выше спокойного и благонамеренного бюргера запада, ведет к революционности. И здесь, на мой взгляд, поучителен уже духовный опыт Достоевского, то, как он преодолевал соблазн революционности, через который прошел в молодости. Все дело в том, что еще в своих «Зимних заметках о летних впечатлениях» он ставил русских, при всей их бытовой гвоздиловской жестокости, выше благонамеренных, законопослушных бюргеров Запада, ставил выше, ибо этим бюргерам, как он считал, при всей их благонамеренности и законопослушности, недоступно наше русское дерзновение мечты, наша русская страсть выхода за горизонты того, что есть. Но все по порядку.

Антибуржуазность не всегда ведет к революционности

Бердяев был прав, когда в статье «Духи русской революции» в сборнике «Из глубины» писал, что «вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо «буржуазного строя». Он даже исповедовал своеобразный православный социализм, но дух этого православного социализма ничего общего не имеет от революционного социализма, он во всем ему противоположен»[61]. Достоевский в «Бесах» впервые в литературе XIX в. показал античеловеческую природу революционного социализма, показал, что за русским, на первый взгляд апокалипсическим, самочувствием на самом деле стоит элементарный культурный нигилизм. Но, что очевидно и о чем справедливости ради надо сказать, болезнью русской антибуржуазности и антизападничества он переболел сам.

К примеру, в его «Зимних заметках о летних впечатлениях» мы находим какое-то глубинное противоречие в оценке западной цивилизации. С одной стороны, Достоевский напоминает, что для того, чтобы «любить родину», не обязательно ругать иностранцев[62]. Более того, считает Достоевский (как действительный основоположник разумного, патриотизма, который позже назовут «просвещенным»), любовь к родине не должна позволить человеку закрывать глаза на слабости, а тем более пороки своего народа. К примеру, тема необъяснимой жестокости русского народного быта мучает Достоевского на протяжении всего его творчества. Уже в названных «Зимних заметках» сказано все о звериной, отвратительной жестокости русского человека, сказано все, о чем говорил Иван Карамазов брату Алеше в «Братьях Карамазовых». Гвоздилов, говорил он, способен, если, не дай бог, «рассерчает за что-нибудь на свою жену-молодку, а еще больше хмельной, гвоздить ее, несчастную, до посинения, почти до смерти». Гвоздилов, пишет Достоевский, не просто живуч, он почти что бессмертен.

Достоевский, которого современники обвиняли в преклонении перед русским народом, уже в «Зимних заметках о летних впечатлениях», написанных в 1863 г., перечисляет все слабости русского народа, которые, с точки зрения авторов «Вех», послужили питательной почвой для победы большевиков. И что поразительно: когда Достоевский говорит о слабостях русского народа, он смотрит на него не просто как христианин, а как последовательный западник, как поклонник здравого смысла, жизненной серединности, постепенности и т. д. Речь у Достоевского прежде всего о том, что «мы, русские, чрезвычайно легковерная нация», что мы, русские, без мысли и сомнения пускаем в свою душу любую мысль, идею, а тем более – инородную, западную. И при этом нам присуще, считает он, поразительное болезненное самомнение, дефицит реализма в оценке себя и своих возможностей. «Муха пролетит, а мы уж думаем, что самого слона провели»[63].

Кстати, Достоевский в «Зимних заметках» говорит о тех же слабостях русского человека, на которые обращал внимание Гоголь в своих «Избранных местах из переписки с друзьями», и которые, по мнению Гоголя, стояли за иллюзиями чуждого ему славянофильства. Речь идет о нашем русском желании «одним шагом до цели дойти», о желании достичь сразу все и всего, идущее от того, что «трудов мы не любим, по одному шагу шагать непривычны, а лучше прямо, одним шагом перелететь до цели»[64]. Всё как у Гоголя, который говорил, что мы «пялим глаза вперед, чтобы не видеть грязи под ногами и не начать долгую и трудную работу по облагораживанию своей реальной жизни».

Но, и это поразительно, приступает Достоевский к рассказу о Западе и западном буржуазном человеке, и он уже начинает обличать убогость чуждой ему бюргерской жизни с позиций русского романтизма и русской мечтательности, которую он несколькими страницами раньше столь страстно критиковал. Теперь уже, оказывается, русский Гвоздилов выглядит для Достоевского более привлекательным человеком, чем западный бюргер с его размеренной, во всем устроенной жизнью.

В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский обвиняет Герцена в какой-то изначальной неискренности, фальшивости всей его социалистической критики буржуазной собственности и буржуазного образа жизни. В подтверждение своих слов о глубинной противоречивости мировоззрения Герцена Достоевский мог бы сослаться на размышления Герцена о бюргерском Западе в первых страницах его произведения «С того берега». Герцен, как и позже Бердяев, жаждет гибели, как он считает, умирающей буржуазной цивилизации, жаждет «грядущего общественного переиздания», видит «неминуемую гибель старой Европы» и не жалеет ничего из существующего, ни «вершинное образование, ни ее учреждения…»[65]. Но здесь же, всего несколькими строками ниже, на той же странице он говорит прямо противоположное. А именно: раз здесь, в «старой Европе», «не погибло слово, то там и дело еще не погибло»[66]. И оказывается, пишет он сыну, именно потому, что в старой Европе «разрешаются общественные вопросы», «еще не погибло слово» и, самое главное, осталась «свобода лица», он остается здесь, в Европе. И оказывается, что «свобода лица», которой нет в России, а которая есть в якобы обреченной на смерть Европе, есть «величайшее дело». И что «только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе»[67]. И дальше Герцен уже окончательно перечеркивает все, сказанное выше о якобы желанной ему смерти старой Европы. «В самые худшие времена европейской истории, – пишет он, – мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости – некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни»[68].

«Герцен, – писал в своих дневниках Достоевский, – должен был стать социалистом, и именно как русский барич, т. е. без всякой нужды и цели, а из одного только “логического течения идеи” и от сердечной пустоты на родине. Он отрекся от основ прежнего общества, отрицал семейство и был, кажется, хорошим отцом и мужем. Отрицал собственность, и в ожидании успел устроить дела свои и с удовольствием ощущал за границей свою обеспеченность. Он заводил революции и подстрекал к ней других, и в то же время любил комфорт и семейный покой. Всегда, везде и во всю жизнь был… попросту продукт крепостничества, которое он ненавидел и из которого произошел…»[69].

Не могу не заметить, что все, сказанное Достоевским о неискренности и непоследовательности Герцена в оценке буржуазной цивилизации, относится и к Бердяеву. Переехал в 1924 г. в буржуазный Кламар под Парижем, потом стал хозяином уютного дома со всеми преимуществами устроенной бюргерской жизни, но одновременно призывал своих соотечественников, русский народ спокойно воспринимать тяготы и голод бараков ГУЛАГа во имя особой русской миссии.

Но самое важное, даже Достоевский, порвав уже к началу 1860-х, ко времени написания своих «Заметок», со всеми своими социалистическими иллюзиями молодости, поняв, что трудное, постепенное совершенствование той жизни, которая есть, обладает несомненными моральными преимуществами перед революционными рывками в счастливое будущее, все же не в состоянии преодолеть эту труднообъяснимую антибуржуазность русского интеллигентского сознания. Он, Достоевский, русский интеллигент, погруженный с головой в буржуазный быт Санкт-Петербурга, вынужден, как самый последний лавочник, торговаться с издателями по поводу оплаты, за каждый печатный лист своих произведений, он, человек, любящий блага буржуазного мещанства с его посиделками в ресторанах с богатой кухней, в то же время как самый законченный социалист, разоблачает «духовное уродство Запада», критикует культ потребления, накопительства, собирательства, культ денег.

Но эта устроенность человеческой жизни на Западе, т. е. характерное для западной буржуазной цивилизации желание сохранить «существующее положение», сохранить блага устроенного дома и достатка отталкивают русскую душу Достоевского. Ибо, как он считает, западный человек в жертву всем этим благам приносит право человека на мечту, на мечту жить в другом, подлинно счастливом будущем. Достоевский в конце концов проклинает это счастье бюргера, ибо он, западный человек, «вырывает с мясом из себя все желания и надежды… свое будущее». Для него как типично русского интеллигента, конечно на словах, сама возможность нести в себе мечту, идеал другого, более совершенного будущего куда более ценна, чем сама жизнь, чем жизнь благоустроенной буржуазной Европы. А потому, как я уже сказал, современный буржуазный Запад со своей благоустроенной жизнью для Достоевского в моральном отношении куда менее ценен, чем наша жестокая по отношению к человеку Россия.

И здесь же, в своих «Зимних заметках», в противовес ценностям буржуазного бюргерства, в противовес индивидуализму буржуа Достоевский формулирует кредо того, что Бердяев позже назовет «православным социализмом». Бунт Достоевского, как и позже Бердяева, против торгашества, корысти и мании приобретательства буржуазного Запада проистекал у Достоевского из веры, что можно так организовать общественную жизнь, чтобы человеком двигала только забота о дальних, а не о себе, чтобы им двигало только чувство человеческого братства. С одной стороны, в идеале надо, рассуждал он, чтобы все стали «самоправными и счастливыми личностями», надо, чтобы каждый «я жертвовал себя для всех;.. жертвовал себя совсем, окончательно, без мысли о выгоде…». Но, с другой стороны, чтобы все стали «самоправными и счастливыми личностями», необходимо, чтобы в свою очередь это братство, сообщество людей заботилось о судьбе и благосостоянии каждой отдельной личности. На слова отдельной личности, настаивающей на том, что «мы крепки только все вместе, возьмите же меня всего, если вам во мне необходимость… Это высшее счастье мое – вам всем пожертвовать и чтоб вам за это не было никакого ущерба…». Братство, – настаивает Достоевский, – должно сказать: «Ты слишком много даешь нам. То, что ты даешь нам, мы не вправе не принять от тебя, ибо ты сам говоришь, что в этом твое счастье; но что же делать, когда у нас беспрестанно болит сердце за твое счастье. Возьми же все и от нас. Мы всеми силами будем стараться поминутно, чтоб у тебя было как можно больше личной свободы, как можно больше самопроявления. Никаких врагов, ни людей, ни преграды теперь не бойся. Мы все за тебя…»[70]. И после этого заявления общины о тех гарантиях, которые, с его точки зрения, она обязана даровать коллективистской личности, Достоевский добавляет: «После этого, разумеется, уж нечего делиться, тут уж само собою разделится. Любите друг друга (выделено мной. – А. Ц.), и все сие вам приложится»[71].

И приведенные мной выше размышления Достоевского о подлинной коллективности, социалистичности как подлинной духовности, дают, на мой взгляд, ключ к объяснению срыва гуманиста и христианина Бердяева в пропасть марксистского революционизма. Достоевский связывает воплощение в жизнь своего идеала антибуржуазности, идеала подлинного коллективизма прежде всего с работой души человека, с его моральным перерождением, с победой христианской любви к ближнему. Религиозное чувство, вера в Бога как раз и были каменной стеной, которая отделяла его, Достоевского, антибуржуазность от революционности, от жажды разрушения мира сего до основания. Одно дело – просто желать перемен к лучшему в жизни, обличать пороки мира сего, а другое дело – «желать перемен и переворотов насильственно, возбуждая желчь и ненависть», объяснял Достоевский своим следователям по время дела петрашевцев[72]. Эти же соображения приводил Герцен, объясняя «Молодой России» свое разочарование якобинством. В молодости он действительно поклонялся революционной решимости вождя Революционного трибунала Робеспьера, говорил, что он смелым шагом «ступал в кровь, и кровь его не марала». Но тот же Герцен в конце жизни все же видит в революционном терроре угрозу основам человечности, фундаментальным основам человеческого бытия. В отличие от Бердяева, который шел от осуждения революции и революционного террора к его оправданию в старости, Герцен в конце жизни расстается с романтикой французской революции. Террор, говорил он в конце жизни, «дает волю страстям», «легко увлекается кровью». «Какая бы кровь ни текла, где-нибудь текут слезы»[73].

О различии между христианской любовью к человеку и садизмом аскетического православия

И существует довольно простое объяснение, почему традиционный российский протест против буржуазного мещанства с его приземленностью страстей лавочника в одном случае, как у Бердяева, вел к оправданию революционного насилия, а в другом случае, как у Достоевского, – к протесту против шигалевщины. И это объяснение дает нам Леонтьев в своей критике религиозности Достоевского. С точки зрения Леонтьева, характерная для Достоевского проповедь любви к человеку, который есть, несовместима с подлинной религиозностью. Я имею в виду все, что говорит об авторе «Бесов» Леонтьев в своей статье «О всемирной любви (речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике)». Беда Достоевского, считал его идейный противник Леонтьев, состоит в том, что на самом деле для него «идея любви привлекательнее» идеи Бога, что он связывает «спасение души» прежде всего с «деятельной любовью». Для самого Леонтьева подобное соединение идеи Бога с идеей деятельной любви, т. е. с работой души живущего на этой земле человека, вредно, ибо, как он считает, это соединение стирает различия между элементарной «гуманностью» и подлинной религиозностью. Все дело в том что, с точки зрения Леонтьева, «долгое благоденствие и покой души», рожденные «деятельной любовью», вредны. Вредны, ибо это противоречит сути христианства. Как настаивает Леонтьев, «…христианство, с одной стороны, не верит в прочность и постоянство добродетелей наших, а с другой стороны – долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбленному внушает: эта обида тебе полезна, рукой неправедного человека наказал тебя Бог: прости человека и кайся перед Богом. Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовет даже иногда посещением Божиим. А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести…»[74].

Достоевский при всем своем духовном отторжении от буржуазного индивидуализма и мелких страстей западного европейского «лавочника», при всей своей мечте об общественной гармонии, когда каждый работает не на себя, не на ближних, а на дальних, на благо общества, все же остается врагом революционности. Ибо для Достоевского религия как любовь к человеку, который есть, и революционность, шиголевщина несовместимы. И Константин Леонтьев прав: Достоевский был прежде всего гуманистом, в основе его религиозности лежала любовь к человеку, который есть. Он, Достоевский, был ненавистником шигалевщины, всех «безбрежных мечтателей», которые на крови, на человеческих страданиях хотели построить общество абсолютного равенства. А потому у Достоевского традиционное русское интеллигентское духовное отторжение от буржуазной цивилизации не ведет, как у Бердяева, к революционности, к оправданию «палачества большевиков», к оправданию революционного насилия. Внутренний строй души Достоевского, его религиозное чувство, как мы видим, качественно отличалось от того, что Бердяев называл своей особой религиозностью.

На самом деле нетрудно доказать, что уже в своей «Философии неравенства», где Бердяев начинает видеть мир глазами Леонтьева, начинает видеть благо в «обидах, разорениях и горестях», он уходит от религии любви к ближнему Достоевского к аскетическому садистскому православию Леонтьева. Такой скачок Бердяева трудно объясним с точки зрения здравого смысла. Но то, что несовместимо с точки зрения элементарной логики, объясняется особенностями нашей загадочной русской души. Стремление совместить крайности, найти нечто серединное между противостоящими друг другу истинами, наверное, нам не дано.

О русских скачках от одной крайности к другой

Молодой, начинающий философ Бердяев, желающий доказать прежде всего себе возможность соединения религиозности и любви к тому человеку, который есть, разоблачает садизм Леонтьева. Он посвящает одну из первых своих статей критике того, что он называет «философией реакционной романтики». Статья так и называется – «К. Леонтьев – философ реакционной романтики». И тогда (это было в 1904 г.) Бердяев видит реакционность и садизм Леонтьева в том, что его «извращенная природа вела к тому, что в религии и политике он сделался настоящим садистом, исповедовал культ сладострастия, мучительства и истязаний». Тогда для молодого Бердяева смысл религиозного отношения к человеку состоял в том, что его, человека, нельзя ни в коем случае превращать в средство. Тогда для Бердяева «несомненная истина религиозного откровения», истина Христа состояла в проповеди «безмерной ценности человеческого лица», в том, что живущего, реального человека нельзя превращать в средство[75]. Но уже в «Философии неравенства», которую Бердяев издал в Берлине в 1923 г., он оправдывает то, что он называл «реакционной романтикой Константина Леонтьева», т. е. отношение к человеку как к жертве на пути к божественному. Здесь уже сам Бердяев настаивает на том, что без страданий и жертв невозможно нечто великое, что превращение благ жизни человека в самоценность есть уступка «духу буржуазности». «Божественное, – говорит он, – требует жертв и страданий. Воля к божественному в человеке не дает ему успокоения, она делает невозможным никакое благополучие на земле, она влечет его в таинственную даль, к великому. Точка зрения личного блага каждого и всех направлена к низвержению божественного, она по существу антирелигиозна»[76]. Так что на самом деле уже в «Философии неравенства» сформулировано мировоззрение, которое позже, в 1937 г., в работе Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» проявилось как откровенная апологетика революционного насилия. И здесь для меня важно подчеркнуть: на самом деле от аскетического православия, связывающего религиозность и духовность обязательно с «обидами, разорениями и горестями» на этой земле, не составляет труда перейти к ленинскому «нравственно все, что служит победе коммунизма». А все размышления Бердяева о различии между подлинным и реальным коммунизмом в СССР уже не меняют существа дела. Главное состоит в том, что христианство, религиозность Бердяева не мешают ему видеть «величие» большевистской революции.