Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII

К доводу противного, когда говорится, что, если сущие разума и т. д. Следует сказать, что быть прогрессом до бесконечности в сущностно упорядоченном — неудобно, но в случайно упорядоченном — не неудобно, более того — необходимо, как явствует в индивидах. Поэтому сущие разума случайно упорядочены, следовательно, в них можно идти до бесконечности. Поэтому, однако, было бы неудобно, если бы они не были упорядочены в категории, ибо так также был бы прогресс до бесконечности, что равно плохо, как если бы быть в категории.

Надлежит заметить, что некоторые говорят здесь: хотя и принимается, и говорится, что сущее разума — в категории, однако оно не в категории тем же способом, как другие сущие вне души. Ибо другие сущие так в категории, что обозначаются акциденциями через сказуемое, которое относится ко вторым интенциям. Поэтому эта интенция «род» обозначает животное, каковая интенция всецело вне сущности животного, и наоборот, животное вне её сущности. Но сущие разума, как понимание или понимания, не могут так быть в категории, чтобы обозначаться случайным сказуемым во-вторых интенциях, как сказано: понимание есть род или вид. Ибо если бы это было так, тогда высшее и низшее различались бы сущностно, и высшее было бы всецело вне сущности низшего, и наоборот. Но это ложно, ибо высшее не говорит ничего всецело вне сущности низшего, как все принимают. Общее явствует: как интенция, которая приписывается животному, вне сущности животного, так было бы и в предложенном, когда говорится: интенция есть род, и род есть высшее по отношению к той интенции; и так высшее было бы вне сущности низшего. Следовательно, оно не обозначается случайным сказуемым, как другие сущие вне души. Поэтому они в категории как общая природа и политика, ибо как животное есть общая природа для человека, так общая интенция — для интенции камня, ибо ограничивается ею, как общее и высшее — через специальное и низшее. Но не обозначается случайным сказуемым от этих вторых интенций.

Вопрос X. Будет ли «говоря нос, мы» пустословием?

Затем спрашивается об этой же главе и по сказанному в предыдущем вопросе: есть ли помимо реального различия и помимо различия разума некое иное, третье, различие, которое не есть ни реальное различие, ни различие разума.

И сначала доказывается, что нет. Как сущее относится к реальному сущему и к сущему разума, так различие относится к реальному различию и различию разума — по подходящему подобию. Но сущее достаточно различается на реальное и разума по общему согласию всех, и это основание. Поэтому и достаточно различается через реальное различие и различие разума.

Противное доказывается авторитетом современных докторов, говорящих, что помимо реального различия и различия разума нужно дать иное, третье различие. И говорят, что это не пришло к ним, но приписывают это почтенному доктору Иоанну Скоту, из ордена меньших, и говорят, что имеют это из скотистского учения.

Надлежит заметить, что Аристотель во 2-й книге «О небе», в главе о двух трудных вопросах, отвечает на некое моральное возражение, которое могло бы быть ему сделано: кому-то показалось бы, что исследовать эти трудные вопросы есть ошибка, так что исследовать такие трудные вещи вменялось бы скорее в глупость и ошибку, чем в причину искания истины. На это отвечает Аристотель: хотя за исследование некоторых трудных [вещей] кто-то и должен быть порицаем, однако не все одинаково должны быть порицаемы, но следует смотреть на причину исследования и способ исследования: делает ли он это человеческим способом, то есть как любой из народа мог бы исследовать, или делает это сверх общего способа людей, то есть твёрже. Поэтому кто исследует эти вещи и неразумно, тот должен быть порицаем. Но если исследует по разумной причине и разумным способом веры, не должен быть порицаем. Поэтому можно вывести так из его слов:», Пожалуй, уж молчать и не говорить — ничего истинного не есть знак, либо многой глупости, либо многой готовности; однако не одинаково справедливо всех порицать, но следует видеть причину исследования, какова она, и в чём веруя считать, что дело обстоит так, — человеческим ли способом или твёрже. Более достоверные необходимости, когда найдёт, приятно это иметь нашедшим».

Этому ответу на моральное возражение Комментатор, изъясняя, весьма тонко и идя к мысли Аристотеля, сказал, что многие и различные суть способы, которыми кто-либо может быть побуждён к исследованию трудных вещей, и некоторые из этих способов достойны порицания, а некоторые — похвалы. Он хорошо говорит, что четырьмя способами случается, что кто-либо вмешивается в трудные вопросы. Одним способом — через бесстыдство, когда он знает, что о такой вещи для него истина невозможна, и однако же [действует] превратно или так, как делают софисты. И это достойно порицания, ибо говорится в первой книге «Об истолковании», что низок и бесславен ум, который начинает нечто выщипывать, и ничто. Вторым способом — из ошибки, когда кто-либо полагает, что всё достоверно постижимо, и потому побуждается исследовать это, и так обманывается, ибо не все проблемы одинаково достоверны. И это также достойно порицания. Третьим способом — из незнания, когда кто-либо не знает трудности в чём-либо и тогда берётся и исследует то, что выше его природы. И эти три способа достойны порицания, как хочет Комментатор. Четвёртым способом — из желания знать причины вещей, ибо он желает совершенства для блага ума, и это похвально. Ибо истина есть совершенство ума, 3-я книга «О душе» и 6-я книга «Этики». Но истина не познаётся без причины, как явствует.

Если, следовательно, Аристотель, который был князем философов, и Комментатор, который был весьма близок, колебались в исследовании некоторых трудных [вещей], то тем более мы должны страшиться такого исследования, ибо к Аристотелю и Комментатору мы относимся как испорченная обезьяна к человеку. Ибо как обезьяна подражает человеку с изъяном, так и мы подражаем Аристотелю и Комментатору с изъяном. Поэтому чтобы мы могли ответить на это моральное возражение, я отклонюсь от трёх первых позорных причин исследования и постараюсь устранить их, оправдывая нас от них. Во-первых, от первой: мы исследуем этот трудный вопрос не из бесстыдства, как делают софисты, ибо свойство и бесстыдных, и софистов — упорно утверждать и всецело хотеть победить. Но мы в этом вопросе изложим позицию, которая кажется более вероятной, и не утверждаем упорно, но со скромностью исследуем это, сомневаясь, и говорим вероятно, определяя. Ибо двояко определение вероятности: в первой книге «Топики» — одно определительное, другое вероятное. Так, чтобы избежать бесстыдства, мы определим этот вопрос вероятно.

Равным образом иную позорную причину исследования, которая из ошибки, мы можем разумно избежать, ибо достаточно явствует, что не всё достоверно и равной достоверности постижимо, ибо не одинаково следует искать достоверность во всём. Следовательно, об этом вопросе мы исследуем не из ошибки. Равным образом можем избежать третьей позорной причины исследования, а именно той, которая из незнания, ибо мы исследуем эти трудные [вещи], которые заставляют сомневаться любого знающего; не потому, что мы не знаем, что это трудно, но хорошо знаем трудность. Однако исследуем, и это по четвёртой причине, которая похвальна, а именно по желанию знать причины вещей и истину этого вопроса.

Увидев это, в этом вопросе я буду действовать так. Во-первых, изложу одну позицию по мнению докторов с доводами. Во-вторых, возражу исследовательски против неё. В-третьих, подтвержу доводами, которыми опровергнута другая позиция. В-четвёртых, решу доводы первой позиции.

О первом надлежит заметить, что есть некоторые торжественные доктора нашего времени, говорящие, что помимо реального различия, которым нечто различается числом или аналогией, и помимо различия разума, которым нечто различается через действие ума, необходимо третье различие и разность, которыми различаются или нечто различается — ни реальным различием, ни различием разума. Ибо это различие было неизвестно и не названо; поэтому подобало этой разности придумать и наложить имя ради проявления или блага, что, однако говорится, как сказано в 9-й книге «Этики». Поэтому называют её различием формальностей и разностью из природы вещи. И различаться по ней — значит различаться формально, что есть наименование от формальности; это — в отношении «что имени».

Более действенные доводы этого вопроса — шесть. Первый берётся из пониманий Бога, или первой причины. И он таков: если не следовало бы давать третье различие помимо реального и разума, тогда Бог не мог бы быть понят различными и отличными пониманиями. Но это ложно, ибо Бог может быть понят различными пониманиями: Он может быть понят как субстанция, как мыслящий, как жизнь и премудрость. Но достоверно, что эти понимания различны; ибо если бы понимания, которыми я понимаю, что Бог есть Бог и акт, и что Бог есть акт или премудрость, не были различны, тогда нельзя было бы Его изъяснить, ибо как достоверно и изыскуемо, что Бог есть Бог, так и то, что Бог есть акт или премудрость. Следствие явствует: раз не было бы никакого различия и т. д., Бог не мог бы быть понят различными пониманиями. Ибо это различие не может быть взято со стороны вещи, так как в Боге не имеет места никакое реальное различие; и не может быть различения пониманий со стороны ума, ибо это значит говорить вымысел, как явствует. Следовательно, эти понимания различаются иным различием, которое не реальное и не разума.

И подтверждается: не кажутся различными понимания, если не имеют различных соответствий к тому, что понимается. Но соответствия — отношения, а отношение не может различаться, если не различается термин, ибо не бывает различных равенств, если нет различных равных. Следовательно, необходимо, чтобы эти различные понимания Бога различались со стороны термина, а именно познанного Бога. Но не различаются реальным различием или различием разума; следовательно, есть третье различие.

Далее подтверждается из ума других. Предполагается, что Бог понимает причинённое. Явствует, ибо действующее через ум и волю должно познавать то, чего оно есть действующая причина. Но Бог есть действующее через ум и волю всего сущего, как каждому очевидно. Отсюда аргументируется: либо Он понимает это одним пониманием, либо различными. Если различными, то это различение не из различия ума, ибо с исключением разума и действия ума Он всё же понимает; не реальным различением, ибо то не имеет места в Боге; следовательно, некоторым третьим различением. Но, пожалуй, скажешь, что одним пониманием понимает всё причинённое. Не имеет силы, ибо понимание различается по различию познанной природы, как говорит Комментатор в 3-й книге «О душе». Далее аргументируется со стороны понимания интеллигенций. Достоверно, что по философу каждая интеллигенция понимает Бога, более того — каждая низшая понимает высшую, как говорит Комментатор «О душе». Тогда спрашивается: понимания, например, одно, которым понимает Бога, и одно, которым понимает себя, — одно ли и то же или различны? Достоверно, что не одно и то же, ибо нужно не одно и то же — Бог, который понимается интеллигенциями, и интеллигенция, которая понимается собой. Следовательно, остаётся, что они различны. Но достоверно, что там нет ни реальной разности, ни разума; следовательно, остаётся, что есть третья разность.

Далее Комментатор говорит во 2-й книге этого труда в некоем отступлении против Авиценны: ничто не мешает следствию быть от различных интеллигенций. Поэтому он говорит, что то, что понимает двигатель первой небесной сферы о Боге, есть иное, чем то, что понимает двигатель Сатурна о Боге. Отсюда аргументируется: то, чем или о чём понимается иное и иное различными познаваемыми, в том есть разность и инаковость некая, ибо то, что понимается о другом, есть в нём, как о человеке понимается животное, следовательно, животное в человеке. Но о Боге понимается иное и иное различными интеллигенциями, ибо то, что понимает двигатель первой небесной сферы о Боге, и т. д., Следовательно, есть различение и инаковость в Боге. Но это не разума, ибо с исключением действия ума всё же была бы разность; не реальное, как явствует из сказанного. Следовательно, остаётся, что есть иная, третья разность, которая не реальная и не разума. И это — в отношении основания, которое берётся со стороны пониманий, ибо последующие все подтверждают первое.

Второй довод берётся со стороны сущего и единого. И он таков: достоверно, что сущее и единое тождественны реально и сущностно, и однако различаются, как все принимают; и не различаются реально и сущностно, как явствует из 4-й книги «Метафизики»; не только по понятию, ибо такое различение было бы вымышленным, так как ему ничто не соответствует в вещи. Следовательно, остаётся, что есть третье различие.

Третий довод берётся со стороны высшего и низшего. И он таков: человек и животное различаются друг от друга, и не различаются только понятием, ибо тогда различение было бы вымышленным. Ибо вымысел — то, чему различение со стороны ума ничему не соответствует в вещи. И не различаются реально, ибо животное первично и само по себе сказывается в первом модусе о человеке, и так не различаются реально. Следовательно, остаётся, что есть третье различие, которым они различаются. И этот довод можно взять в других терминах, как в сущем и субстанции. Достоверно, что сущее как сущее и субстанция как субстанция различаются, ибо нечто принадлежит субстанции поскольку субстанция, что не принадлежит сущему поскольку сущее, как существовать само по себе. Это принадлежит субстанции поскольку субстанция, но не принадлежит сущему поскольку сущее, ибо тогда принадлежало бы всякому сущему, что ложно. Следовательно, различаются; но не только по понятию, ибо с исключением всякого действия ума всё же они различаются; и не различаются реально, ибо тогда сущее не сразу нисходило бы в субстанцию, что ложно, так как сущее непосредственно нисходит в 10 категорий.

Четвёртый берётся со стороны единого и числа. И он таков: тройка трёх людей есть одно число. Итак, либо единое, которое есть одно, либо тождественно всецело с этим числом, либо различно — по достаточному делению. Нельзя сказать, что тождественно, ибо когда тройка есть одно, тогда тождественное будет обозначать себя, что ложно. Следовательно, различается; но не может различаться по понятию, ибо такое различие было бы вымышленным; и не различается реально, ибо тогда в этой тройке была бы третья единица, так как три единицы суть там трёх людей, и эта четвёртая единица подобно в других, в двойке была бы третья единица и т. д., следовательно, будет третье различие, которым единое различается от тройки.

Пятый берётся из суждения ума или выбора воли. И он таков: суждение, которым я сужу нечто быть благом, избираемым, и выбор этого блага не различаются друг от друга реально и не по понятию, и, однако не суть одно и то же. И потому различаются некоторым различием, которое не реальное и не разума. И большая [посылка] верна, ибо суждение, которым я сужу нечто быть благом, избираемым, и выбор этого блага не различаются реально. Доказываю: всё, что суть причины одного и того же следствия в одном роде причины и в одном модусе причинности, не различаются реально, ибо невозможно, чтобы были различные причины одного и того же следствия в одном роде причины и в одном модусе причинности, как явствует из 2-й книги «Физики». Но суждение блага, избираемого через ум, и избираемость этого блага суть причины одного и того же следствия и в одном роде причины, и в одном модусе причинности: так, если я сужу через практический ум, что подаяние милостыни есть благо и честно, из этого выбираю. Тогда эти два, а именно суждение и выбор, суть причины этого внешнего подаяния в одном роде причины, ибо как суждение этого блага есть действующая причина этого внешнего подаяния, так и выбор. И в этом все сходятся. Равным образом в одном модусе причинности.

Для понимания этого надлежит заметить, что модусы причин различаются во 2-й книге «Физики». Одни — причина сама по себе, другие — по акциденции; одни — сложные, другие — несложные; одни — в акте, другие — в потенции; одни — всеобщие, или отдалённые, другие — собственные, или близкие. И если есть иные их модусы, они сводятся к этим, как явствует там. Но суждение и выбор в отношении этого внешнего следствия, а именно подаяния, не различаются тем, что — само по себе или по акциденции, ибо и то и другое есть причина самого по себе этого подаяния; не различаются потенцией и актом, ибо оба суть причины этого подаяния в акте; не сложным и несложным, ибо и то, и другое — несложная причина. Равным образом не всеобщим собственным, или отдалённым и близким, что-то же, как в рождении человека, где сходятся солнце и человек, ибо солнце — всеобщая причина, а человек — собственная. Доказывается: когда некоторые причины сходятся к одному следствию, из которых одна всеобщая, а другая собственная, всеобщая всегда есть причина большего числа следствий, чем собственная причина. Так в рождении человека сходятся солнце и человек, и солнце — всеобщая причина, а человек — собственная, и солнце — причина большего числа, чем человек. Равным образом первая материя и близкая материя суть причины одного и того же следствия, и первая материя, которая есть всеобщая причина, простирается на большее, чем близкая. Но так не здесь, ибо чего бы ни было суждение блага, избираемого причиной, того же и выбор его; и причинность одной не простирается на большее, чем причинность другой. Ибо если я сужу подаяние милостыни быть благим и выбираю, это не причина какого-либо следствия, кроме этого внешнего подаяния. Тогда ограничивается довод: всё, что суть причины одного следствия в одном роде и модусе причинности, не различаются реально. Но суждение и выбор таковы, как видно. Следовательно, не различаются только по понятию, ибо тогда это различение было бы вымышленным, чему ничто не соответствовало бы в вещи. Следовательно, остаётся, что они различаются некоторым третьим различием.

Шестой берётся со стороны невозможности противоположного. Ибо если бы не было никакого различия помимо реального различия и различия разума, тогда одно и то же всецелой тождественностью могло бы одновременно быть и не быть, соединяя «одновременно» с «быть» и «не быть». Но это ложно и против первого достоинства, как явствует из 4-й книги этого труда. Следствие явствует: возьмём нечто одно и то же общее. Оно может никогда не рождаться, как все принимают. Но раз оно рождаемо, оно может быть в некотором будущем времени или мгновении. Пусть будет это мгновение a, в котором оно может быть. И поскольку оно может никогда не рождаться, следовательно, в том же мгновении оно может не быть. И так может одновременно быть, и не быть. Но это различается; однако не реально, ибо одно и то же есть то, что не может одновременно принимать противоречащее; не по понятию, ибо тогда было бы вымышленное различение. Следовательно, остаётся, что третье различие различается поскольку рождаемое и никогда не родится.

Против этого мнения возражается шестью способами. Первый берётся со стороны единства. И он таков: если помимо реального различения и различения разума следовало бы дать иное различение, которое было бы в Боге, тогда Бог не был бы в высшей степени одним; ибо если в Боге полагалось бы это различение, то никогда одно из противоположных не может быть совершеннейшим и одним со своей противоположностью, или с чем-то, что более приближается к своей противоположности, чем оно само; как теплота не может быть совершеннейшей с холодом или с чем-то, что более приближается к холоду, чем она сама. Но всякое различение противоположно единству или более приближается к множественности, которая противоположна единству. Следовательно, если бы какое-либо различение было в Боге, тогда Бог не был бы в высшей степени одним. Но это ложно и против всех законов, ибо только Бог есть один превосходнейшим и совершеннейшим единством, как явствует из 12-й книги этого труда. И подтверждается: всё, что в Боге, есть Бог, и жизнь, и премудрость, и так о прочих сказуемых; и это известно у всего любого закона. И можно доказать: если что-либо было бы в Боге, что не было бы Богом, то либо оно было бы совершеннее Бога, и это не так, ибо Бог есть наилучшее из того, что в природе, ибо Он есть благо и совершенство в конце 5-й книги этого труда; либо менее совершенное, и это не так, ибо смешное равно не может быть. Следовательно, никакое различение не имеет места в Боге. Иначе крайности различения имели бы место в Боге, что ложно.

Второй способ берётся со стороны субстанции и акциденции. И он таков: если бы в Боге имело место различение, то либо по субстанции, либо по акциденции, либо частью по субстанции и частью по акциденции, так что крайности различения были бы либо субстанциями, либо акциденциями, либо частью субстанцией и частью акциденцией. Но ни одним из способов, следовательно, и т. д. Большая [посылка] известна через достаточное деление, ибо всякое сущее либо субстанция, либо акциденция, из «Категорий» и 7-й книги этого труда. Меньшая явствует: различение в Боге не имеет места по субстанции, ибо в Боге нет различных субстанций и сущностей, так как всё, что в Боге, есть Бог. И различение не имеет места в Боге по акциденции, ибо никакая акциденция не в Боге, с исключением действия ума, как все принимают. Поэтому Комментатор говорит в 12-й книге этого труда, что некоторые субстанции таковы, что в них не имеет места никакая акциденция, и это преимущественно истинно о Боге. Равным образом в Боге не имеет места различение частью по субстанции и частью по акциденции, и это явствует из сказанного, так как никакая акциденция не имеет места в Боге, ибо если бы так, Бог был бы совершенствуем и в потенции, что ложно.

Третий довод берётся со стороны множественности. И он таков. Для его понимания предполагаю, что тождество есть то же, что единство, или не без единства, ибо в 5-й книге этого труда говорится, что тождество есть некое единство или сопутствует единству. Так и различение либо есть множественность, либо не без множественности. Во-вторых, предполагаю, что всякая множественность — либо вещей, различающихся по форме, либо по количеству, как хочет Комментатор в первой книге «Физики». Отсюда аргументируется: если бы было какое-либо различение в Боге, с исключением всякого действия ума, тогда в Боге была бы множественность; и это следствие имеет силу из предположенного, ибо как тождество необходимо соединено с единством, так и различение. Поскольку же всякая множественность — вещей, различающихся по форме или по количеству, и та и другая множественность реальна, следовательно, и т. д. Но это ложно по всеобщему согласию и отвергнуто.

Но этому доводу кто-либо мог бы возразить, что множественность двояка: либо вещей, либо модусов, либо вещи под различными модусами, так что вещь, стоящая под одним модусом, отличается от себя, стоящей под другим модусом. Тогда говорят, что всякая множественность — вещей, различающихся и т. д. Принимается, если это множественность вещей; но если множественность модусов, не необходимо. Это не имеет силы, ибо возьму эти модусы: эти модусы, которыми вещь отличается от себя, либо суть сущее, либо не сущее. Если не сущее, тогда они ничто, и тогда оставляются ни за что. Если сущее, тогда, поскольку сущее и вещь обратимы, следовательно, эти модусы будут вещами, и, следовательно, множественность модусов или вещи под различными модусами есть множественность вещей. Поэтому как множественность людей — многие животные, ибо есть многие люди, хотя и не различаются по животности, ибо сходятся в ней, однако многие люди суть многие животные. Так и множественность вещей — многие вещи, и различение вещи от вещи реально. Следовательно, и т. д.

Отсюда явствует ложное решение некоторых: они различают вещь в единственном и множественном числе, говоря, что эти модусы в Боге не суть вещи в единственном числе, но во множественном. Это не имеет силы, ибо аргументирую в единственном числе: если вещь под одним модусом отличается от себя под другим модусом, то либо эти модусы суть нечто, либо ничто, как прежде. Далее: когда говорится, что вещь под одним модусом отличается от себя под другим, эта предпосылка «под» либо означает обстоятельство места, либо подлежащего. Не может означать обстоятельство места, ибо это было бы смешно, так как Бог не в месте. Не означает и обстоятельство подлежащего, ибо Бог не есть подлежащее чего-либо, так как не совершенствуем, что, однако есть в понятии подлежащего. А что то, что есть сущее, есть вещь, не нуждается в доказательстве. Можно, однако подтвердить, возвращаясь к последнему основанию, к «что имени», ибо «вещь» сказывается двояко: либо от «reor», что значит «полагаю», либо от «ratus, rata, tum», что значит «твёрдый, твёрдая, твёрдое». Но эти модусы суть сущие и, следовательно, вещи, поскольку сказывается от «ratus», ибо эти модусы твёрды в Боге, так как нерождаемы и нетленны, ибо всё, что в Боге, нерождаемо и вечно. Равным образом они вещи, поскольку «вещь» сказывается от «reor, ris», что значит «постижимы умом», ибо мы говорим о них. Следовательно, они суть вещи, и вещи в единственном числе, и, следовательно, множественность их реальна.