О Том, Кто Есть. Часть 6. От Иерусалима до Никеи: становление христианской Церкви в I–IV веках

Композиционно "Послание Варнавы" состоит из двух больших частей. Первые семнадцать глав посвящены преимущественно толкованию Ветхого Завета, а главы 18-21 содержат учение о двух путях - пути света и пути тьмы. Эта вторая часть имеет заметные параллели с "Дидахе" и показывает существование общей раннехристианской этической традиции, восходящей, вероятно, к более древнему и широко распространённому материалу.

Центральная богословская идея первой части заключается в радикально христологическом прочтении Ветхого Завета. Автор утверждает, что ветхозаветные заповеди имели духовный смысл и были направлены к Христу, тогда как иудейское буквальное понимание закона он считает ошибочным. Отсюда появляются его чрезвычайно смелые аллегорические интерпретации жертвоприношений, пищевых предписаний, обрезания и субботы. Автор не просто утверждает, что христиане исполняют закон в новом смысле: он часто реконструирует ветхозаветные заповеди так, словно их истинный смысл никогда не заключался в буквальном исполнении. Именно здесь "Послание Варнавы" становится одним из наиболее радикальных представителей раннехристианской аллегорической полемики с иудаизмом. Поэтому его следует читать не как нейтральное описание иудейской религии, а как полемический христианский текст, отражающий процесс формирования христианской идентичности после разрушения Храма.

Особенно важен вопрос о характере этой полемики. Автор не просто говорит, что христианство продолжает Израиль, а противопоставляет христианское понимание Писания буквальному иудейскому прочтению. Это делает "Послание Варнавы" важным источником для изучения раннего христианского анти-иудаизма. При этом современные исследователи должны отличать историческое описание иудаизма от полемической конструкции самого автора: многие его утверждения о том, что иудеи "никогда" не понимали или не исполняли заповеди буквально, являются частью его богословской аргументации, а не нейтральным этнографическим описанием современного ему иудаизма.

Христология произведения, напротив, имеет ярко выраженный высокий характер. Христос предсуществует до воплощения, действует в истории Израиля и говорит через пророков; затем Он является во плоти, чтобы уничтожить смерть и открыть воскресение. Таким образом, Ветхий Завет для автора не просто предшествует христианству, но изначально направлен к Христу. Завершающее учение о двух путях соединяет эту экзегетическую программу с практической этикой: человек должен выбрать путь жизни, верности Богу, милосердия и самообладания, а не путь смерти. Текст полностью сохранился в Синайском кодексе IV века, где он помещён после Откровения, а также в более поздней греческой рукописной традиции. Его высокий авторитет у Климента и Оригена показывает, что некоторые христианские общины действительно воспринимали его как чрезвычайно значимое, а иногда почти писанское произведение, но в конечном итоге он не вошёл в канон Нового Завета.

"Мученичество Игнатия" следует рассматривать гораздо осторожнее, чем подлинные письма самого Игнатия. Сохранилось несколько редакций повествования о его смерти, прежде всего две греческие версии, обычно называемые "Martyrium Colbertinum" и "Martyrium Vaticanum". Первая представляет так называемую антиохийскую версию повествования, вторая - более ориентированную на Рим. Существуют также позднейшие латинские, сирийские, армянские и другие переработки и контаминации этих текстов. Поэтому говорить просто о двух "основных версиях - Антиохийских и Римских актах" можно, но лучше использовать традиционные названия и пояснять, что речь идёт о поздних редакциях одного агиографического комплекса.

Особенно проблематична атрибуция текста диакону Филону. Повествование действительно представляет себя как написанное спутниками Игнатия, а в качестве авторов фигурируют Филон и Реос Агафоп, которых можно сопоставить с лицами, упоминаемыми в подлинных письмах Игнатия. Но это именно заявление самого текста, а не независимо подтверждённый факт. Более того, "Мученичество" долгое время не цитируется древними авторами, а его сохранившиеся формы содержат явные литературные и исторические проблемы. Поэтому современный историк не должен называть его свидетельством непосредственного очевидца.

Датировка сохранившихся редакций также значительно позднее самого мученичества. Их обычно относят к поздней античности, причём "Martyrium Colbertinum" часто датируют IV-V веками, а "Martyrium Vaticanum" - примерно V веком или позднее. Следовательно, нельзя использовать эти тексты как непосредственные источники для реконструкции событий начала II века. Они сохраняют более раннюю традицию, но перерабатывают её в соответствии с нормами христианской агиографии.

Сам рассказ строится вокруг мученического пути Игнатия. Согласно традиции, он был взят под стражу и отправлен из Сирии в Рим, где должен был быть предан зверям. В повествовании он проходит через Малую Азию, встречается с христианами, а затем продолжает путь к Риму. Автор насыщает рассказ речами, диалогами, чудесами и драматическими сценами. Особенно развит эпизод предполагаемого допроса перед Траяном, где Игнатий исповедует единого Бога и Иисуса Христа и после этого осуждается на смерть от зверей. Однако сам факт личной встречи Игнатия с Траяном в Антиохии подтверждается только поздним "Мученичеством". Подлинные письма Игнатия подтверждают его заключение и транспортировку в Рим, но не сообщают о личном судебном процессе перед императором. Более того, детали хронологии "Мученичества" не вполне согласуются с историей пребывания Траяна на Востоке. Поэтому сцену допроса следует воспринимать как агиографическую реконструкцию, а не как стенограмму исторического процесса.

То же относится к описанию самой казни. В тексте присутствуют мотивы публичного зрелища, речи перед толпой, львов и чудесных событий после смерти. В позднейших версиях появляются ещё более фантастические детали. Поэтому рассказ о том, что сердце Игнатия якобы осталось нетронутым и на нём золотыми буквами было написано имя Иисуса Христа, нельзя выдавать за древнее независимое свидетельство. Это типичный пример развития агиографической традиции, в которой физические останки мученика превращаются в носитель символического свидетельства о Христе. Подобные рассказы имеют большое значение для истории христианского благочестия, но значительно меньшее - для реконструкции фактических обстоятельств казни.

Исторически гораздо надёжнее начинать с самого Игнатия. Его собственные письма, написанные во время заключения и пути в Рим, подтверждают, что он был епископом Антиохии, находился под стражей и ожидал смерти в Риме. Ириней также знает о его мученичестве от зверей. Поэтому основное ядро традиции - Игнатий как епископ Антиохии, заключённый и отправленный в Рим для казни, где он должен был погибнуть от зверей, - имеет значительно более раннюю опору, чем подробности позднейшего "Мученичества". Именно так следует выстраивать историческую реконструкцию: подлинные письма и ранние свидетельства дают основу, а поздняя агиография показывает, каким образом память об Игнатии развивалась и обрастала чудесными деталями.

Таким образом, четыре этих текста хорошо показывают разные стороны перехода от апостольской эпохи к позднейшему патристическому христианству. "Послание к Диогнету" демонстрирует развитие христианской апологетики и представление о христианах как о народе, присутствующем во всех обществах, но не сводимом к обычной социальной или этнической общности. "Пастырь" показывает развитие римской церковной дисциплины, покаянной практики и экклезиологии.

"Послание Варнавы" свидетельствует о радикальной христологической переинтерпретации Ветхого Завета и одновременно об усиливающемся размежевании христианской и иудейской идентичностей. Наконец, "Мученичество Игнатия" показывает уже не столько события начала II века, сколько процесс превращения памяти о мученике в агиографическую традицию. Вместе они позволяют увидеть важнейшую особенность II века: христианская литература всё ещё находится близко к памяти об апостолах, но уже начинает вырабатывать собственные формы апологетики, церковной дисциплины, экзегезы и почитания мучеников.

9. Устройство и история церкви I - II века, появление ересей.

К началу II века христианские общины вступили в новую историческую эпоху. Первое поколение апостолов и непосредственных учеников Иисуса постепенно исчезало, и Церкви необходимо было сохранить единство, учение и богослужебную жизнь уже без постоянного присутствия людей, лично знавших апостолов. Это не означало внезапного возникновения новой церковной системы. Епископы, пресвитеры, диаконы, пророки и учители существовали уже в текстах I века, а различные формы местного руководства складывались постепенно. Однако во II веке становится заметен переход от относительно гибкой структуры апостольского времени к более устойчивым формам церковного управления. Особенно важным становится епископ как видимый центр единства конкретной христианской общины.

Наиболее яркое свидетельство этого процесса дают письма Игнатия Антиохийского. В его посланиях, написанных во время пути к мученической смерти, епископ, пресвитеры и диаконы образуют уже отчётливо различаемую структуру. Игнатий неоднократно призывает христиан сохранять единство с епископом, пресвитерием и диаконами. Для него это не просто административные должности. Единство с епископом связано с единством самой Церкви, с правильным совершением Евхаристии и с сохранением истинного христианского учения. В "Послании к Смирнянам" Игнатий пишет, что там, где появляется епископ, там должно быть и собрание общины, а Евхаристия считается правильной только тогда, когда она совершается епископом или тем, кому он её поручил. В "Послании к Филадельфийцам" он связывает единство верующих с единством вокруг епископа и одного алтаря. Таким образом, епископат у Игнатия имеет одновременно административное, литургическое и богословское значение.

Особенно важен сам характер этой структуры. У Игнатия мы видим не просто коллегию пресвитеров, среди которых один занимает первое место, а уже достаточно ясно выраженный монархический епископат: одна конкретная фигура епископа является центром местной общины, тогда как пресвитеры образуют окружающий его совет, а диаконы исполняют служебные функции. Игнатий сравнивает пресвитериум с собранием апостолов, а диаконов характеризует как служителей Иисуса Христа. Это не означает, что позднейшая система епископов, священников и диаконов уже полностью существовала во всех своих канонических и юридических формах. Но различение трёх служений к этому времени уже достаточно отчётливо, по крайней мере в тех общинах, с которыми был связан Игнатий.

При этом было бы ошибкой представить развитие церковной организации как одномоментный переход от "демократической" Церкви I века к "иерархической" Церкви II века. Уже пастырские послания Нового Завета знают епископов и диаконов; "Дидахе" говорит о назначении епископов и диаконов; 1-е послание Климента знает пресвитеров и связывает их служение с преемством, установленным апостолами. Поэтому епископат не возникает из ничего около 110 года. Изменяется скорее соотношение различных форм служения: постепенно в некоторых крупных центрах епископ становится главным видимым носителем единства конкретной церкви. При этом этот процесс происходил не синхронно во всём христианском мире.

Именно здесь необходимо соблюдать историческую осторожность. Модель Антиохии и малоазийских церквей, которую мы видим у Игнатия, нельзя автоматически распространить на каждую христианскую общину около 100-150 годов. Источники показывают значительное региональное разнообразие. В некоторых местах монархический епископат уже хорошо засвидетельствован, тогда как в других структура руководства выглядит менее определённой. Даже внутри одного крупного центра переход к единоличному епископату мог быть постепенным. Поэтому исторически корректнее говорить не о том, что "в 100 году возник епископат", а о том, что во II веке епископская форма управления становится всё более распространённой и нормативной, особенно в тех церквях, которые позднее будут играть большую роль.

Особенно интересен в этом отношении Рим. Для позднейшей истории христианства Римская церковь станет центром, возглавляемым одним епископом, но свидетельства начала II века не позволяют просто перенести позднейшую модель назад. Игнатий, обращаясь к римским христианам, не называет епископа Рима и вообще не строит своё обращение вокруг конкретного римского предстоятеля. Это резко отличается от его писем к Магнезии, Траллам, Филадельфии и Смирне, где епископ занимает центральное место. Само по себе это не доказывает отсутствия епископа в Риме, но показывает, что структура Римской церкви в начале II века не может быть реконструирована исключительно по модели Игнатия.

Ещё более интересным является свидетельство Иустина Философа около середины II века. Описывая христианское собрание в Риме или, по крайней мере, в римском контексте, он говорит о человеке, называемом "proestos" - "председательствующем". Именно он принимает хлеб и чашу, произносит евхаристическую молитву, наставляет общину после чтения Писания и распоряжается собранными средствами. Иустин при этом отдельно говорит о диаконах, которые раздают Евхаристию присутствующим и доставляют её отсутствующим, но не использует здесь термин "епископ" для "proestos" и не описывает коллегию пресвитеров. Поэтому свидетельство Иустина нельзя механически превращать в доказательство уже полностью оформленного римского монархического епископата. Оно показывает существование председательствующего руководителя, выполняющего функции учителя, литургического предстоятеля и распорядителя общинных средств.

Это различие особенно важно для исторической картины. Если в Антиохии и Малой Азии Игнатий прямо связывает единство общины с конкретным епископом, то в Риме около 150 года источники дают несколько иную терминологическую картину. Позднейшая традиция представляет последовательность римских епископов начиная с апостольской эпохи, но исторический вопрос о том, когда именно римское руководство приобрело форму единоличного епископата, остаётся предметом дискуссии. Современные исследования поэтому различают историческое существование римской церковной власти и более позднее развитие её институциональной формы.

Это, однако, не означает отсутствия иерархии или порядка в Риме. Напротив, описание Иустина показывает достаточно организованную общину. Во время воскресного собрания сначала читаются "воспоминания апостолов", то есть Евангелия, и сочинения пророков; затем председательствующий произносит наставление; после этого община совместно молится, приносит хлеб, вино и воду, а председательствующий совершает благодарение. Затем диаконы распределяют Евхаристию между присутствующими и доставляют её тем, кто не смог прийти. Уже эта последовательность показывает, насколько тесно были соединены Писание, проповедь, молитва, Евхаристия и служение диаконов.

Поэтому местную церковь II века следует понимать прежде всего не как административную организацию, а как евхаристическую общину. Церковь собирается для совместного слушания Писания, молитвы, благодарения и причащения. Евхаристия является не отдельным религиозным обрядом среди прочих, а одним из главных действий, через которые община выражает своё единство. У Игнатия эта мысль выражена особенно сильно: один епископ, один алтарь и одна Евхаристия становятся образами единства одной Церкви. У Иустина около 150 года мы видим уже подробное описание самого порядка воскресного собрания. Эти свидетельства вместе показывают, что Евхаристическая община была фундаментальной формой существования христианства.

Центральным днём общего собрания становится воскресенье. Иустин объясняет его значение одновременно двумя событиями: первым днём творения и днём воскресения Иисуса Христа. В этот день христиане, по его словам, собираются вместе независимо от того, живут ли они в городе или в сельской местности. Это важно: воскресное собрание уже не является исключительно собранием небольшой группы учеников в каком-то одном доме. Оно приобретает регулярный характер и становится основным ритмом общественной жизни христианской общины.

При этом раннее христианство ещё долго сохраняет разнообразие локальных обычаев, поэтому нельзя переносить все детали римского собрания, описанного Иустином, на каждую церковь империи.

Крещение также занимает центральное место в жизни общины. Иустин описывает его как омовение человека, который был убеждён в христианском учении и выразил согласие с ним. Перед крещением совершаются молитвы и пост, а после крещения новокрещёный вводится в собрание верующих. Евхаристическое участие связано с крещением: по описанию Иустина, к Евхаристии допускается тот, кто верует в христианское учение, получил крещение для отпущения грехов и старается жить согласно заповедям Христа. Таким образом, крещение является не просто индивидуальным символическим актом, а входом в конкретную евхаристическую общину.

Посты также постепенно приобретают собственный христианский ритм. "Дидахе", вероятно отражающая сирийскую или близкую к ней традицию конца I - начала II века, предписывает христианам поститься не в те же дни, что "лицемеры", то есть, по-видимому, в среду и пятницу вместо понедельника и четверга, которые текст связывает с иудейской практикой. Этот пример показывает важную особенность эпохи: христианская община ещё сохраняет множество элементов религиозной жизни, унаследованных от иудейской традиции, но одновременно сознательно формирует собственный календарный ритм.

При этом церковная жизнь не ограничивалась богослужением. Иустин сообщает, что состоятельные христиане добровольно вносили пожертвования, которые затем передавались председательствующему. Из этих средств оказывалась помощь сиротам и вдовам, больным, заключённым, странникам и вообще всем, кто находился в нужде. Это один из важнейших ранних источников по социальной стороне христианской общины. Церковь выступает здесь как организованная сеть взаимной поддержки, в которой богатство одних становится средством помощи другим. Пожертвования не являются исключительно расходами на культовое помещение или содержание духовенства: они имеют выраженное благотворительное назначение.

Диаконы в этой системе выполняют особенно заметную практическую функцию. Иустин говорит, что именно они разносят Евхаристию присутствующим и доставляют её отсутствующим, тогда как собранными пожертвованиями распоряжается председательствующий. Это показывает, что диаконское служение с самого начала не сводилось к современному представлению о "помощнике священника". Оно было связано с практической организацией общины, литургическим служением и заботой о её членах. Вместе с тем конкретный набор функций диаконов различался в разных местных традициях и ещё не был закреплён позднейшим каноническим правом.

Не следует также представлять II век как эпоху, когда харизматические служения уже исчезли перед лицом институциональной иерархии. Напротив, "Дидахе" свидетельствует о продолжающемся существовании пророков и учителей. Пророк мог занимать очень высокий статус в общине, но одновременно текст устанавливает критерии для проверки его поведения: настоящий пророк должен соответствовать нравственным требованиям, тогда как стремление к деньгам и злоупотребление гостеприимством являются признаками ложного пророчества. Более того, "Дидахе" рекомендует назначать епископов и диаконов, которые должны выполнять служение пророков и учителей. Это показывает не мгновенное исчезновение харизматических фигур, а постепенное сосуществование двух форм авторитета - харизматического и институционального.

Это сосуществование имеет большое историческое значение. В апостольскую эпоху пророки, учители, апостолы, пресвитеры и другие служители могли выполнять пересекающиеся функции. Во II веке возникает всё более сильная тенденция связывать устойчивое руководство общиной с определёнными лицами и должностями. Но харизма ещё не воспринимается как нечто несовместимое с церковным порядком. Скорее возникает задача различать истинное и ложное пророчество, а затем включать допустимые формы духовного служения в жизнь уже организованной общины. Именно поэтому переход к епископскому руководству лучше понимать не как уничтожение харизматической модели, а как её постепенное подчинение более устойчивой структуре церковной ответственности.

Организованность местных церквей дополнялась постоянными отношениями между различными общинами. Христиане путешествовали, передавали письма, принимали чужих братьев и сестер, отправляли посланцев и обменивались информацией о положении других церквей. Уже в "Послании Поликарпа к Филиппийцам" видна связь между церквями Малой Азии и Македонии; письма Игнатия показывают интенсивное общение между Антиохией, Смирной, Эфесом, Филадельфией и другими общинами. Сам Игнатий во время пути к Риму оказывается в центре целой сети встреч, посланий и делегаций. Церковь II века поэтому существовала одновременно в двух измерениях: как конкретная местная община и как часть гораздо более широкой сети церквей.

Эта межцерковная связь была особенно важна потому, что христианство не имело единого административного центра, который ежедневно управлял бы всеми общинами. Единство поддерживалось посредством общей веры, Писаний, литургии, апостольского предания, взаимного признания служителей и постоянной коммуникации. Поэтому письмо из одной церкви в другую могло иметь значение далеко за пределами первоначального адресата. 1-е послание Климента к Коринфянам уже показывает такую ситуацию в конце I века, а во II веке подобная сеть становится ещё заметнее.

Именно в этом контексте постепенно приобретает устойчивое значение слово "кафолический". Само слово означает "всеобщий" или "согласно целому", но его раннехристианское употребление связано не просто с географической распространённостью. В "Послании к Смирнянам" Игнатия встречается знаменитая формула "где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь". Здесь речь идёт уже о Церкви как о едином целом, не сводимом к одной местной общине. Позднее этот термин будет обозначать полноту и универсальность Церкви, однако у Игнатия он ещё находится в процессе концептуального оформления. Тем не менее сам факт появления такого языка показывает, что местные церкви начинают осознавать себя не независимыми религиозными обществами, а различными проявлениями одной христианской Церкви.

Именно здесь соединяются два процесса, которые иногда ошибочно рассматриваются отдельно. С одной стороны, II век становится временем усиления локального епископского руководства. С другой стороны, одновременно развивается сознание единства различных местных церквей. Епископ оказывается центром единства своей общины, но сама община понимает себя частью более широкой Церкви. Поэтому развитие епископата и развитие кафоличности не являются двумя противоположными процессами. В историческом контексте II века они постепенно начинают поддерживать друг друга: локальная община получает более устойчивую структуру, а множество таких общин всё яснее понимает себя как части единого христианского сообщества.

Однако это единство ещё не означало полной унификации. Различия в датах Пасхи, постах, местных литургических обычаях, структуре служений и терминологии продолжали существовать. Спор Поликарпа со римским епископом Аницетом по поводу даты Пасхи показывает, что христианские общины могли серьёзно расходиться в дисциплинарном вопросе, не разрывая при этом общения. Поэтому Церковь середины II века следует представлять не как уже полностью унифицированную организацию с единой административной системой, а как сеть локальных церквей, объединённых общей верой, апостольским преданием, Писанием, Евхаристией и взаимным признанием.

Таким образом, переход от апостольского поколения к епископскому руководству был не революцией, а постепенной институционализацией уже существующих форм церковной жизни. К середине II века в некоторых регионах особенно ясно видна структура "епископ - пресвитеры - диаконы", наиболее отчётливо представленная Игнатием. В других центрах, прежде всего в Риме, историческая картина остаётся менее однозначной: Иустин говорит о председательствующем ("proestos"), но не использует для него термин "епископ".

Одновременно продолжают действовать пророки и учители, развивается крещальная и евхаристическая дисциплина, формируется регулярное воскресное собрание, организуется благотворительность и укрепляются связи между отдельными церквями. На этом фоне возникает всё более ясное сознание того, что христиане принадлежат не просто к множеству местных групп, а к одной кафолической Церкви. Именно эта комбинация локальной структуры и универсального самосознания станет одним из фундаментальных признаков христианства последующих столетий.