О том, Кто Есть. Часть 4. Откровение и христианство

Глава 3. Откровение, история и библейская критика

Если Бог действительно способен открывать Себя человеку в истории, возникает следующий вопрос: имеются ли основания видеть такое откровение в истории древнего Израиля? Прежде чем переходить к археологии, истории Израиля и библейским текстам, необходимо рассмотреть одно принципиальное возражение. Не противоречит ли сама современная библейская наука христианской вере?

На первый взгляд может показаться, что противоречие очевидно. Библейская критика исследует источники, редакции, исторический контекст, литературные жанры, противоречия и развитие традиций. Она может утверждать, что отдельные тексты были составлены позднее описываемых событий, что над ними работали несколько авторов и редакторов, а некоторые повествования имеют богословский или символический характер. Если же Библия является Словом Божиим, не предполагает ли это, напротив, что её текст должен быть непосредственной и безошибочной записью того, что Бог сообщил человеку?

Такое понимание вдохновения, однако, не является необходимым для христианства и особенно не соответствует католическому учению. Крупнейшая христианская церковь - Католическая, например, никогда не утверждала, что Бог буквально диктовал библейские книги их авторам, превращая их в пассивных писцов. Напротив, Второй Ватиканский собор в Dei Verbum прямо говорит, что Бог избрал людей, действовал в них и через них, а они, используя собственные способности и средства, являются "истинными авторами" Священного Писания. Поэтому Библия является одновременно Словом Божиим и человеческим словом.

Это принципиально важно для нашего исследования. Если библейские авторы действительно являются вторичными причинами текста, то их язык, литературные формы, историческая память, культурная среда, способы повествования и богословские цели не являются препятствиями для Божественного действия. Напротив, именно через них Бог сообщает Своё слово. Подобно тому как в томистской метафизике действие Первопричины не уничтожает действие вторичных причин, Божественное вдохновение не уничтожает человеческое авторство.

Поэтому богодухновенность не означает богонаписанность. Библия не является текстом, написанным Богом вместо человека. Она является текстом, написанным людьми под действием Божественного вдохновения. Это различие позволяет одновременно утверждать Божественное происхождение Писания и признавать реальность человеческой истории его формирования.

Современная католическая позиция именно поэтому не только допускает, но и требует серьёзного исследования человеческой стороны библейского текста. Dei Verbum 12 устанавливает, что для понимания намерения священных писателей необходимо учитывать литературные жанры, исторические обстоятельства и способы выражения. Бенедикт XVI прямо подчёркивал, что историко-критический метод необходим для библейской экзегезы, поскольку христианство связано с реальной историей, а история спасения не является мифологией, которую можно исследовать независимо от исторической реальности.

Эта позиция была развита и Папской библейской комиссией. Комиссия была создана ещё Львом XIII в 1902 году именно для содействия библейским исследованиям среди католиков и изучения спорных вопросов библеистики научными средствами. В 1993 году она опубликовала документ Интерпретация Библии в Церкви, подробно рассматривающий историко-критический метод и другие современные методы экзегезы.

Поэтому исследование происхождения библейского текста, его источников и редакционных слоёв не является само по себе отрицанием его богодухновенности. Напротив, если Бог действительно говорил через человеческих авторов, то необходимо сначала понять, что именно эти авторы хотели сказать, каким языком они это выражали и в каком историческом мире они жили. Только после этого можно серьёзно обсуждать богословский смысл текста.

Это не означает, что историко-критический метод является единственным способом чтения Библии. Католическая герменевтика различает исторический и богословский уровни интерпретации. Dei Verbum требует учитывать не только намерение отдельного автора, но также единство всего Писания, живое Предание Церкви и аналогию веры. Бенедикт XVI поэтому говорил о необходимости двух взаимосвязанных уровней: историко-критического исследования человеческого текста и богословского понимания его как Слова Божия.

При этом использование символического и аллегорического толкования также не является изобретением современной апологетики, появившимся для того, чтобы спасать Библию от научной критики. Оно существует в христианской традиции с глубокой древности. Уже Августин рассматривал различные уровни понимания библейского текста и допускал аллегорическое прочтение повествований Бытия и других частей Ветхого Завета. В О граде Божием, О христианском учении и других произведениях он неоднократно различает буквальное и переносное понимание текста.

Позднейшая христианская традиция систематизировала это различие в учении о буквальном и духовном смыслах Писания. Катехизис Католической Церкви, следуя древней традиции, различает буквальный смысл и духовный, который включает аллегорический, моральный и анагогический уровни. При этом особенно важно, что духовный смысл не отменяет буквальный: все остальные смыслы Писания основаны на буквальном.

Поэтому признание того, что некоторые библейские тексты имеют символический, поэтический, литургический или богословски оформленный характер, не означает отказа от их истинности. Вопрос заключается в том, какую именно истину утверждает конкретный текст и каким литературным способом он её сообщает. Нельзя одинаково читать историческое повествование, пророчество, псалом, притчу, законодательный текст и мудростную литературу.

Более того, католическое понимание Ветхого Завета предполагает постепенность Божественного откровения. Dei Verbum говорит, что Бог открыл Себя Израилю словами и делами, а понимание Его путей у народа постепенно становилось глубже и яснее. Ветхий Завет содержит то, что Собор называет "истинной педагогикой Бога": древние книги содержат элементы несовершенного и временного, но именно через эту историческую последовательность Бог постепенно ведёт человека к полноте откровения.

Это имеет большое значение для нашего дальнейшего исследования. Нельзя требовать от самой ранней стадии библейской истории той степени богословской ясности, которая появляется значительно позднее. Если откровение действительно происходит внутри истории, оно может иметь характер постепенного раскрытия: от первоначального опыта Бога и завета - к более глубокому пониманию единобожия, закона, пророчества, греха, мессианской надежды и, в христианском понимании, к окончательному откровению во Христе.

Такое понимание не является попыткой задним числом исправить неудобные места Ветхого Завета. Оно прямо соответствует католическому учению о pedagogia divina. Dei Verbum утверждает, что Ветхий Завет является свидетельством подлинной Божественной педагогики, а его книги одновременно сохраняют собственную ценность и получают полноту значения в свете Нового Завета.

Наконец, необходимо различать откровение, вдохновение и историческую запись. Откровение - это действие Бога, посредством которого Он сообщает Себя и Свою волю. Вдохновение относится к особому действию Бога, благодаря которому определённые истины были записаны в Священном Писании. А исторический текст является результатом конкретной человеческой деятельности: авторов, редакторов, переписчиков и общин, существовавших в определённых исторических условиях. Эти уровни не следует отождествлять.

Именно поэтому существование редакционных слоёв или нескольких источников внутри библейского текста само по себе не опровергает вдохновение. Если окончательный текст возник через сложную человеческую историю передачи и редакции, вопрос для христианина заключается не в том, почему Бог не написал книгу непосредственно, а в том, каким образом Божественное провидение могло действовать через реальную историю человеческого авторства и передачи.

В дальнейшем мы поэтому будем рассматривать Ветхий Завет одновременно с двух сторон. С одной стороны, как собрание древних исторических и литературных памятников, которые необходимо исследовать средствами современной истории, археологии, текстологии и библеистики. С другой - как корпус текстов, который христианская традиция признаёт частью Божественного откровения. Эти два подхода не обязаны противоречить друг другу.

Более того, именно такое сочетание позволяет избежать двух противоположных ошибок. Первая - фундаментализм, при котором исторические и литературные особенности текста игнорируются ради заранее заданной картины его происхождения. Вторая - редукционизм, при котором наличие человеческого авторства автоматически принимается за доказательство отсутствия Божественного действия. Католическая позиция не требует ни первого, ни второго.

Поэтому далее мы не будем исходить из предположения, что библейское повествование исторически точно во всех деталях, но не будем и исходить из противоположного предположения, будто оно является позднейшим мифологическим конструктом. Мы рассмотрим доступные исторические, археологические и текстологические данные и постараемся отделить относительно хорошо установленное от вероятного, спорного и чисто богословского.

Главный вопрос этой главы будет поэтому сформулирован предельно осторожно: что историческое и археологическое исследование древнего Израиля позволяет установить о возникновении Израиля, его религии, библейских традициях и развитии израильского монотеизма - и насколько эти данные совместимы с христианским утверждением о постепенном Божественном откровении?

Само существование Израиля ещё не доказывает откровение. Археологическое подтверждение некоторого библейского события тоже не доказывает его сверхъестественного происхождения. Но если Божественное откровение действительно происходило в истории, именно здесь следует искать его исторический контекст. И только после тщательного исследования этого контекста можно будет переходить от исторических данных к вопросу об их богословском значении.

Глава 4. Израиль и Ветхий Завет: Возникновение Израиля и патриархи.

В предыдущих главах мы установили, что божественное откровение метафизически возможно и что в принципе возможно рациональное исследование исторического утверждения о том, что Бог действительно открыл Себя определённому народу или человеку. Однако сама по себе возможность откровения ещё ничего не говорит о том, происходило ли оно в действительности. Поэтому теперь необходимо обратиться к истории.

Если христианство утверждает, что Бог действовал в истории Израиля, то первым вопросом должно быть не "доказывает ли археология Библию?", а более фундаментальный: что вообще мы знаем об Израиле, его происхождении, религии, политической истории и литературных традициях? Только после установления этого исторического фона можно спрашивать, насколько библейское повествование соответствует исторической реальности и можно ли увидеть в этой истории нечто большее, чем обычное развитие древневосточной религии.

Здесь особенно важно соблюдать различие между тремя уровнями. Во-первых, существует история древнего Израиля, которую можно реконструировать по археологическим данным, египетским, ассирийским, вавилонским и другим внешним источникам. Во-вторых, существует библейская литература, которая представляет эту историю уже с определённой богословской точки зрения. В-третьих, существует вопрос о том, может ли за этой историей действительно стоять божественное откровение. Археология способна непосредственно работать прежде всего с первым вопросом, литературная критика - со вторым, а третий требует уже философского и богословского анализа.

Ханаан в конце бронзового века

История Израиля начинается не с появления совершенно нового народа в пустыне, который затем внезапно захватывает Ханаан. Археологическая картина гораздо сложнее.

Во II тысячелетии до н. э. Ханаан представлял собой регион, состоявший из множества городских центров и сельских поселений, находившийся в значительной степени под политическим и экономическим влиянием Египта. Египетские фараоны контролировали Ханаан не так, как позднейшие империи контролировали провинции: важную роль играли местные правители городов, которые сохраняли значительную автономию, но признавали египетское верховенство.

К концу позднего бронзового века эта система пережила серьёзный кризис. В XIII-XII веках до н. э. восточное Средиземноморье оказалось в состоянии масштабной политической и экономической нестабильности. Разрушались или сокращались многие города, ослабевала египетская власть, менялись торговые маршруты, происходили миграции населения. Именно в этом контексте возникает одна из наиболее важных археологических особенностей раннего Израиля - резкое увеличение числа небольших поселений в центральных и северных горных районах Ханаана.

Финкельштейн одним из первых систематически связал этот процесс с изменениями в образе жизни местного населения. Согласно его модели, значительная часть людей, поселившихся в горной местности в XII-XI веках до н. э., не была пришлым завоевательным народом в обычном смысле слова. Это были преимущественно местные группы, связанные с пасторальным населением Ханаана, которые переходили к более оседлому образу жизни. В его ранней модели речь шла о "пасторально-кочевом" происхождении значительной части поселенцев. Современные исследования в целом также рассматривают местный компонент в этногенезе Израиля как чрезвычайно важный.

Это обстоятельство существенно для понимания библейской истории. Израиль не обязательно следует представлять как этнически совершенно чуждый Ханаану народ, который однажды появился извне. Напротив, археологические данные позволяют говорить о постепенном формировании новой социальной и этнической идентичности внутри самого Ханаана.

Это, однако, не означает, что всякая традиционная библейская история должна быть отвергнута. Этногенез народа и историчность конкретных преданий - разные вопросы. Даже если значительная часть ранних израильтян происходила из местного населения Ханаана, это ещё ничего не говорит о том, каким образом возникли предания об Аврааме, Исходе, Моисее или патриархах.

Одним из важнейших документов для истории раннего Израиля является стела египетского фараона Мернептаха, датируемая примерно концом XIII века до н. э., обычно около 1208 года до н. э.

На стеле перечисляются победы Мернептаха в Ханаане. Среди названных объектов присутствует Израиль. Особенно интересно, что египетский писец использовал для Израиля определитель, связанный с населением или этнической группой, а не с городом или территориальным государством. Это означает, что египтяне воспринимали "Израиль" как определённую группу людей, уже находившуюся в Ханаане. Стела является древнейшим известным внебиблейским упоминанием Израиля.

Значение этого свидетельства трудно переоценить. Оно показывает, что к концу XIII века до н. э. группа, называемая Израилем, уже существовала в Ханаане. Следовательно, история Израиля как исторического сообщества начинается не в эпоху Давида, не при Иосии и даже не в период ассирийского кризиса. Она восходит по меньшей мере к концу XIII века до н. э.

При этом стела Мернептаха не рассказывает нам практически ничего о происхождении Израиля. Мы не знаем из неё, откуда пришли эти люди, каким был их язык, религия или политическая организация. Она также не подтверждает Исход и не описывает завоевание Ханаана. Она устанавливает лишь один чрезвычайно важный факт: в конце XIII века до н. э. в Ханаане существовала группа, которую египтяне называли Израилем.

Это хорошо согласуется с археологической картиной возникновения множества небольших поселений в центральных горных районах. Но вопрос о том, каким образом эти группы превратились в народ Израиля, остаётся предметом дискуссии. Одни модели подчёркивают постепенную внутреннюю трансформацию хананейского общества, другие - сочетание местного населения с пришлыми группами, третьи придают большее значение социальным, экономическим и религиозным изменениям.

Современная историография в целом отошла от простого выбора между двумя крайностями - "весь Израиль пришёл извне" и "Израиль полностью возник из местных хананеев".

Таким образом, уже на самом раннем этапе перед нами возникает важная историческая картина: Израиль появляется внутри древнего Ханаана, но постепенно приобретает собственную идентичность.

Особенно интересен вопрос о том, чем ранние израильтяне отличались от остальных жителей Ханаана.

Археология показывает целый ряд особенностей ранних горных поселений. Они отличаются от крупных городских центров позднего бронзового века своим размером, архитектурой и организацией хозяйства. Во многих поселениях встречается типичный план домов, который позднее становится характерным для израильского общества. Известны также особенности животноводства и питания, которые в некоторых регионах позволяют говорить о формировании специфического культурного комплекса.

Однако археологические различия не следует автоматически превращать в доказательство существования уже полностью сформированного "еврейского народа". Этническая идентичность возникает постепенно. Археологический материал показывает социальную трансформацию; название "Израиль" в египетской надписи показывает существование группы; позднейшие тексты показывают уже развитое национальное самосознание. Соединение этих данных позволяет реконструировать процесс этногенеза, но не даёт нам простой даты, когда "появился еврейский народ".

Именно поэтому выражение "израильтяне были просто хананеями" является таким же чрезмерным упрощением, как и противоположное утверждение, будто они были полностью чужим народом, внезапно пришедшим из-за Иордана. Более точной является формула: древний Израиль сформировался в значительной степени из населения Ханаана, но в процессе формирования приобрёл новую этническую, политическую и религиозную идентичность.

Это имеет особое значение для последующего развития израильской религии. Если Израиль вырос из хананейского мира, то неудивительно, что ранняя израильская религия имеет множество общих черт с религиями Ханаана.

Вопрос состоит не в том, существовало ли это сходство, - оно несомненно, - а в том, как из общего западносемитского религиозного контекста постепенно возникло то, что позднее станет специфически израильским монотеизмом.

С исторической точки зрения наиболее сложной частью книги Бытия являются повествования об Аврааме, Исааке, Иакове и Иосифе.

Здесь особенно важно избежать двух противоположных ошибок. Первая состоит в том, чтобы считать археологию прямым подтверждением каждого эпизода Бытия. Вторая - в том, чтобы считать невозможность прямого археологического подтверждения доказательством того, что все патриархальные повествования были поздней выдумкой.

Современная историография значительно осторожнее.

Рональд Хендель, например, подчёркивает, что у нас нет прямого исторического свидетельства существования Авраама, Исаака, Иакова или Иосифа как конкретных исторических лиц. Но из этого не следует, что все содержащиеся в рассказах традиции были созданы непосредственно авторами поздней эпохи. Патриархальные повествования могут содержать сочетание древних преданий, исторической памяти, фольклора, этнического самопонимания и позднейшей литературной обработки.

Это принципиально важное различие. Если исторический человек существовал, это ещё не доказывает, что всё, что о нём рассказывает позднейшая традиция, произошло именно так. Но и поздняя письменная форма текста не означает автоматически, что все лежащие за ней традиции возникли одновременно с этой письменной формой.

Именно здесь находится один из главных вопросов спора между Финкельштейном и более ранними либо альтернативными моделями истории Пятикнижия.

Финкельштейн и его соавторы склонны рассматривать патриархальные повествования как сложившиеся литературные традиции, в которых древние элементы смешаны с отражением гораздо более поздних политических и географических реалий. В одной из более поздних работ Финкельштейн вместе с Томасом Рёмером предлагает, например, рассматривать ранние слои преданий об Аврааме как связанные с населением южных горных районов в железном веке и с местным культом Мамре. При этом последующие слои связываются с объединением южных и северных традиций, а некоторые элементы - с эпохой изгнания и послеизгнания.

Таким образом, даже здесь позиция Финкельштейна не сводится к простой формуле "Авраам был выдуман в VII веке". Его модель предполагает длительное развитие традиций.

Анахронизмы и проблема датировки

Здесь возникает особенно важная методологическая проблема. Если в библейском тексте присутствует географическое или этническое название, которое становится хорошо засвидетельствованным лишь в более поздний период, можно ли из этого заключить, что весь рассказ был написан именно тогда? Ответ должен быть отрицательным.

Такой факт действительно является аргументом в пользу поздней формы текста или поздней редакции конкретного фрагмента. Но он не обязательно устанавливает дату возникновения самой традиции.

Представим, например, что древний рассказ был передан из поколения в поколение, а позднейший редактор заменил устаревшее название народа или территории на название, привычное его современникам. В таком случае в окончательном тексте будет присутствовать поздняя географическая реальность, хотя само повествование может восходить к значительно более ранней традиции.

Именно поэтому аргумент от анахронизма должен формулироваться осторожно: "этот элемент не может относиться к предполагаемой эпохе событий в его нынешней форме" - значительно сильнее и корректнее, чем "поэтому весь рассказ был сочинён в VII веке". Эта проблема особенно важна для дискуссии о патриархах.

Один из известных аргументов Финкельштейна касается верблюдов в рассказах об Аврааме. В Бытии верблюды появляются как часть караванной экономики. Археозоологические исследования действительно показывают, что широкое использование одомашненных верблюдов в южном Леванте относится к железному веку, а исследования Тимны и Аравы связывают их распространение в регионе примерно с X веком до н. э.

Но отсюда не следует автоматически, что любой рассказ, в котором присутствует верблюд, возник в VII веке. Это может свидетельствовать о позднейшей актуализации текста, о перенесении привычного автору способа описания караванной торговли в более древний сюжет или о том, что традиция в нынешнем виде действительно получила позднюю литературную обработку.

Иными словами, археология здесь действительно создаёт проблему для буквального чтения рассказа как непосредственного описания второго тысячелетия до н. э., но она не позволяет сама по себе установить конкретную дату композиции Бытия.

Похожая ситуация возникает и с библейским Гераром. Раскопки обнаружили значительную систему укреплений, ров и земляной вал; площадь поселения в среднем бронзовом веке составляла около 150 дунамов. Археологический материал показывает также более позднее заселение этого региона.

Поэтому само существование крупного Герара в древности не является проблемой для библейского повествования. Однако отождествление именно Тел-Харора с библейским Гераром не является абсолютно доказанным, а датировка конкретного библейского рассказа остаётся отдельным вопросом.

Особенно важно не делать обратной ошибки: наличие древнего города с подходящим названием или географией не доказывает пребывание там Авраама или Исаака. Археология может показать, что описанный тип места существовал, но не может одним этим установить, что конкретный персонаж там находился.

В случае с арамеями ситуация сложнее и, вероятно, действительно указывает на более поздние слои традиции. В Бытии 31 присутствуют представления о границе между Израилем и арамейским миром. Хендель также относит память о конфликтах с Арамом к более позднему, железному веку, поскольку арамейские политические образования становятся важным фактором региона именно в этот период.

Это хороший пример того, почему библейские рассказы следует рассматривать как многослойные. В них могут сохраняться очень древние традиции, одновременно подвергавшиеся переработке под воздействием более поздней политической географии.