Философии XXI века: Картография смысла.

В-третьих, это аргумент о «мотивационном дефиците» секулярной этики. Хабермас признает, что одной рациональной убедительности моральных норм недостаточно для того, чтобы мотивировать людей к их соблюдению — особенно в ситуациях, требующих самопожертвования. Религиозные общины, напротив, обладают мощными ресурсами мотивации: ритуалы, общинная солидарность, эсхатологическая надежда. Секулярное общество, считает Хабермас, не должно отказываться от этих ресурсов — оно должно искать способы их «перевода» и интеграции.

3. Двойной процесс обучения: чего религиозные граждане должны ожидать от секулярного разума

Однако «двойной процесс обучения» не является односторонней уступкой секулярного разума религии. Хабермас формулирует и встречные требования, которые постсекулярное общество предъявляет религиозным гражданам.

Первое требование: признание плюрализма. Религиозные граждане должны принять, что они живут в обществе, где существуют разные конфессии и не-религиозные мировоззрения, и что их собственная вера не может претендовать на монопольное положение в публичной сфере. Это требует не отказа от истинности своей веры, но признания того, что другие имеют равное право придерживаться иных убеждений и участвовать в публичных дискуссиях на равных основаниях.

Второе требование: признание авторитета науки. Религиозные граждане должны признать, что в вопросах эмпирического знания авторитет принадлежит науке, а не священным текстам. Это не означает, что религия не может критиковать науку — например, за сциентизм или за неспособность ответить на экзистенциальные вопросы. Но эта критика не должна принимать форму отрицания научных фактов (эволюция, возраст Вселенной и т.д.) на основании буквального прочтения Писания.

Третье, и самое важное требование: «перевод» религиозных аргументов на общедоступный язык. Это центральный пункт хабермасовской концепции постсекулярного общества. Входя в институциональную политическую сферу (парламент, суд, административные органы), религиозные граждане обязаны формулировать свои аргументы на языке, понятном и приемлемом для всех граждан, независимо от их мировоззрения.

Хабермас вводит здесь важное различие между публичной сферой (Öffentlichkeit) в широком смысле и институциональным ядром политической системы. В неформальной публичной сфере — в СМИ, общественных дискуссиях, гражданских инициативах — религиозные аргументы могут и должны высказываться свободно, без требования немедленного перевода. Религиозные граждане имеют право говорить на своем языке и апеллировать к своим основаниям. Но когда дело доходит до принятия решений, обязательных для всех (законы, судебные постановления), аргументы должны быть переведены на секулярный, общедоступный язык.

Это требование мотивировано не высокомерием секулярного разума, а структурным принципом демократии: законы, обязательные для всех, должны быть обоснованы таким образом, чтобы все, кого они затрагивают, могли понять и потенциально принять это обоснование. Религиозное обоснование («этот закон правилен, потому что так сказано в Писании») не выполняет этого условия, поскольку оно не может быть признано теми, кто не разделяет соответствующую веру.

4. Критическая оценка: границы постсекулярного проекта

Постсекулярная концепция Хабермаса, при всей её интеллектуальной элегантности и нормативной привлекательности, сталкивается с рядом серьезных возражений.

Проблема асимметрии. Двойной процесс обучения предполагает симметричные уступки с обеих сторон. Но действительно ли они симметричны? Секулярный разум должен «признать семантический потенциал» религии — это сравнительно малая уступка, не затрагивающая его собственных оснований. Религиозные же граждане должны признать авторитет науки (что для многих фундаменталистских течений означает отказ от ключевых доктрин) и переводить свои аргументы на секулярный язык (что может означать отказ от самой сердцевины религиозного обоснования — апелляции к Откровению). Не является ли это замаскированной формой секулярного диктата?

Проблема переводимости. Хабермас предполагает, что религиозные содержания могут быть «переведены» на общедоступный язык без потери существенного смысла. Но именно он сам признает, что некоторые из этих содержаний — безусловная солидарность, радикальное прощение — сопротивляются переводу. Если же перевод невозможен без потери смысла, то требование перевода оказывается требованием отказа от этих содержаний в публичной сфере — что возвращает нас к секуляристской модели.

**Проблема определения «религии». Какой тип религии имеется в виду? Хабермас в своих работах ориентируется прежде всего на либеральные формы иудео-христианской традиции, способные к диалогу и самокритике. Но что делать с религиозными течениями, которые принципиально отвергают саму идею диалога, «перевода» и компромисса с секулярным разумом? Постсекулярная модель предполагает добрую волю с обеих сторон — но что, если одна из сторон отказывает в этой доброй воле?

Проблема секулярного фундаментализма. Хабермас критикует «секуляризм», противопоставляя ему постсекулярную открытость. Но существует ли на самом деле та жесткая секуляристская позиция, которую он атакует? Многие критики указывают, что Хабермас создает образ «секуляристского врага», которого в чистом виде почти не существует в реальной политической философии — большинство либеральных теоретиков (Ролз, Дворкин, Нуссбаум) занимают гораздо более нюансированную позицию по отношению к религии.

Проблема мотивационного дефицита. Хабермас признает, что секулярной этике не хватает мотивационной силы религии. Но является ли это признание продуктивным или оно подрывает саму возможность секулярной этики как самодостаточного проекта? Если секулярный разум не может мотивировать людей к соблюдению собственных норм, не означает ли это, что он должен постоянно паразитировать на религиозных мотивационных ресурсах — что ставит его в положение структурной зависимости?

5. Постсекулярное как продолжение проекта Просвещения

Несмотря на эти возражения, постсекулярная концепция Хабермаса представляет собой не отказ от проекта Просвещения, а его углубление и расширение. Просвещение, понятое не как триумф атеизма над религией, а как процесс рационального самоосмысления человечества, не может завершиться простым вытеснением религии — оно должно включить в себя рефлексию над собственными границами и над тем, что эти границы позволяет увидеть.

Постсекулярное общество, по Хабермасу, — это не общество, в котором религия «победила» секуляризм или наоборот. Это общество, в котором обе стороны осознают свою ограниченность и вступают в взаимное обучение. Секулярный разум отказывается от претензии на тотальное знание и признает, что существуют смысловые ресурсы, которые он не может ни произвести из себя, ни полностью перевести на свой язык. Религия отказывается от претензии на политическую власть и признает, что в плюралистическом обществе нормы, обязательные для всех, должны обосновываться способом, доступным всем.

Хабермас завершает этот аргумент парадоксальной, но глубокой мыслью: секулярный разум имеет религиозное происхождение, но не имеет религиозного будущего. Он возник из религиозных содержаний, но, однажды возникнув, обрел автономию. Однако эта автономия не означает разрыва — она означает ответственность за постоянный перевод и присвоение того, что религиозные традиции продолжают артикулировать. Постсекулярное общество — это не конец Просвещения, а его новая, более зрелая фаза, в которой разум учится видеть не только свои достижения, но и свои долги.

1.3. «Будущее человеческой природы»: этика генетики и границы либеральной евгеники

1. Контекст: философия перед лицом биотехнологической революции

В 2001 году, почти одновременно с формулировкой концепции постсекулярного общества, Хабермас публикует небольшую, но взрывную книгу — «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?». Поводом послужили стремительные успехи в области генетики: расшифровка генома человека, появление преимплантационной генетической диагностики (ПГД), перспективы генной терапии и, в отдаленном горизонте, возможность направленного изменения генома будущих детей.

Хабермас, всю жизнь занимавшийся абстрактными проблемами коммуникативной рациональности и демократической теории, обратился к конкретному этическому вопросу. И этот поворот не был случайным: он увидел в биотехнологиях вызов, который затрагивает самые основания его философии — понятия автономии, равенства и коммуникативной природы человека.

Книга Хабермаса — это не технический трактат по биоэтике. Это философская рефлексия о том, что значит быть человеком и что происходит с человеческой природой, когда она становится объектом технологического манипулирования. Центральный вопрос книги можно сформулировать так: может ли либеральное общество, основанное на принципах автономии и равенства, разрешить родителям генетически программировать своих детей, не подрывая при этом собственных нормативных оснований?

2. Отличие либеральной евгеники от тоталитарной

Хабермас начинает с важного различения. Традиционная евгеника первой половины XX века — от Гальтона до нацистских расовых законов — была авторитарной: государство определяло, какие признаки желательны, и принудительно внедряло их через стерилизацию, запреты на браки и, в пределе, уничтожение «нежелательных». Эта форма евгеники была дискредитирована морально и политически после Второй мировой войны.

Но на смену ей, предупреждает Хабермас, может прийти другая, более коварная форма — либеральная евгеника. Она не навязывается государством, а предлагается рынком. Родители, действуя как свободные потребители, выбирают генетические характеристики своих будущих детей — не под давлением, а по собственной воле. Государство не предписывает, а лишь «информирует» и «обеспечивает доступ». Именно эта форма евгеники, считает Хабермас, представляет собой наиболее серьезный вызов для либерального общества, потому что она апеллирует к тем самым ценностям — свобода выбора, право на улучшение, забота о благополучии детей, — которые либерализм обычно защищает.

3. Либеральная позиция и её недостаточность

Либеральная биоэтика (Рональд Дворкин, Джон Робертсон, Николас Агар) в целом занимает разрешительную позицию по отношению к генетическому усовершенствованию. Её аргументы сводятся к нескольким пунктам:

Родительская автономия. Родители имеют право принимать решения, касающиеся благополучия своих детей — выбор образования, питания, медицинского лечения. Почему генетическое улучшение должно быть исключением?

Принцип благотворительности (beneficence). Если мы можем дать ребенку лучшие генетические предпосылки для здоровой и успешной жизни, почему мы обязаны отказаться от этого? Воздержание от улучшения — это тоже выбор, который имеет последствия.

Отсутствие вреда. Ребенок, получивший генетическое улучшение, не существует до этого улучшения как отдельная личность. Нельзя сказать, что ему навредили, изменив его геном, потому что без этого изменения он вообще не существовал бы как этот конкретный индивид (проблема «не-идентичности», сформулированная Дереком Парфитом).

Нейтральность технологии. Генетическая технология сама по себе не является ни хорошей, ни плохой — всё зависит от того, как её используют. Запрет на использование технологии из страха перед злоупотреблениями — это аргумент скользкого склона, который нужно оценивать эмпирически, а не принимать априорно.

Хабермас не отвергает эти аргументы с порога. Он признает их prima facie силу. Но он считает, что они упускают нечто фундаментальное — то, что не схватывается в категориях «вреда», «пользы» и «автономии», понятых в узколиберальном смысле.

4. Аргумент Хабермаса: запрограммированность против авторства жизни

Центральный аргумент Хабермаса против либеральной евгеники — это аргумент о конститутивном изменении условий автономии. Он не говорит, что генетически модифицированному ребенку навредили в обычном смысле (ему не стало хуже, чем было бы без модификации). Он говорит нечто более глубокое: сама структура его существования как морального субъекта оказывается подорванной.

Суть аргумента. Человеческая автономия, способность быть автором собственной жизни, предполагает, что субъект может отнестись к своим задаткам, склонностям и ограничениям как к контингентной данности, которая может быть принята, отвергнута или переосмыслена в процессе формирования идентичности. Я могу не любить свой характер, бороться с ним, иронизировать над ним — но я могу это делать именно потому, что мой характер не был кем-то намеренно запрограммирован. Он — результат естественной лотереи, а не чужого дизайнерского решения.

Генетическое программирование меняет эту структуру. Если мои родители намеренно выбрали определенные генетические характеристики для меня — скажем, музыкальные способности или спортивные задатки — то эти характеристики перестают быть контингентной данностью, с которой я могу свободно выстраивать отношения. Они становятся волей другого, материализованной в моем теле. Я не могу пересмотреть их так же, как я пересматриваю случайно доставшиеся мне черты, потому что за ними стоит интенция — интенция моих родителей, которая предшествует моему собственному существованию и которой я не могу возразить, потому что меня еще не было, когда она была реализована.

Хабермас формулирует это в терминах интерсубъективной конституции автономии. Автономия не является метафизическим свойством изолированного субъекта. Она формируется в отношениях признания с другими. Я становлюсь автономным субъектом, когда другие обращаются ко мне как к тому, кто способен давать и принимать основания, кто может занять позицию «да» или «нет» по отношению к нормам и ожиданиям. Но это обращение предполагает, что я не являюсь продуктом чужого замысла, что во мне есть нечто, что не было предопределено другим.

Генетическое программирование, утверждает Хабермас, создает асимметрию, которая подрывает саму возможность такого симметричного признания. Родитель, запрограммировавший ребенка, занял по отношению к нему позицию не второго лица (равного в потенциальном диалоге), а третьего лица — позицию дизайнера, который определяет параметры объекта. Ребенок, вырастая, обнаруживает, что его «природа» уже содержит чужую волю, от которой он не может дистанцироваться, потому что она конституирует саму его субъективность.

5. Ключевое различие: выращенное против сделанного

Хабермас вводит фундаментальное различие между выращенным (das Gewachsene) и сделанным (das Gemachte). Традиционное воспитание, образование, социализация — это процессы «выращивания». Они формируют личность, но не детерминируют её полностью, оставляя пространство для ответной реакции, для «да» или «нет» со стороны воспитуемого. Родители могут хотеть, чтобы ребенок стал музыкантом, и создавать для этого условия — но ребенок может ответить отказом, и этот отказ будет осмысленным именно потому, что родительское воздействие было внешним по отношению к его биологической конституции.

Генетическое программирование — это процесс «делания». Оно встраивает родительскую волю в саму биологическую основу существования ребенка. Ребенок не может «ответить отказом» на свою генетическую программу так же, как он отвечает отказом на уроки музыки, потому что его отказ сам будет проявлением этой программы или реакцией на неё. Различие между «я» и «данными мне характеристиками» стирается, когда сами характеристики суть воплощенная воля другого.

Это различие не является эмпирическим (какое именно воздействие сильнее — генетическое или средовое?). Оно является категориальным. Дело не в степени влияния, а в типе отношения, которое устанавливается между родителем и ребенком. В одном случае это отношение второго лица (я обращаюсь к тебе), в другом — отношение третьего лица (я формирую его).

6. Консеквенциалистские измерения: угроза равенству и солидарности

Хабермас дополняет свой основной деонтологический аргумент (о конститутивных условиях автономии) двумя консеквенциалистскими соображениями, которые показывают, что либеральная евгеника угрожает не только индивидуальной автономии, но и социальным условиям демократического общества.

Первое: угроза равенству. Если генетическое улучшение будет доступно через рынок, оно неизбежно станет привилегией состоятельных слоев. Возникнет новый, гораздо более глубокий тип неравенства — не социально-экономического (которое, в принципе, может быть скорректировано перераспределением), а биологического. Дети богатых родителей будут не просто лучше образованы — они будут генетически «улучшены». Это неравенство нельзя будет исправить ex post, потому что оно встроено в тело. Демократическое общество, основанное на предпосылке фундаментального равенства граждан, не сможет больше опираться на эту предпосылку — она будет эмпирически опровергаться существованием «генетических классов».

Второе: эрозия солидарности. Демократическая солидарность, утверждает Хабермас, предполагает, что мы признаем друг в друге существ, чья «природа» не была произведена по чьему-то заказу, а является результатом случайности — и потому общей для всех. Мы солидарны друг с другом именно потому, что никто из нас не выбирал свои задатки, никто не является «автором самого себя» в абсолютном смысле. Генетическая «авторизация» одних людей другими подрывает этот фундамент: если я знаю, что мой сосед был «спроектирован» своими родителями для определенных целей, а я — продукт естественной лотереи, то наше отношение друг к другу перестает быть отношением равных, совместно несущих бремя случайности. Оно становится отношением «дизайнерских» и «обычных» людей — что разрушает саму идею общего человечества.

7. Возражения и ответы на них

Аргумент Хабермаса вызвал интенсивную дискуссию. Основные возражения таковы.

Возражение 1: Хабермас преувеличивает различие между генетическим и средовым воздействием. Если родители могут программировать ребенка через гены, то они не в меньшей степени «программируют» его через воспитание, образование и социальную среду. Граница между «выращенным» и «сделанным» размыта.

Ответ Хабермаса (и его защитников): Различие категориальное, а не градуальное. Средовое воздействие всегда опосредовано коммуникацией — ребенок может ответить на него, вступить в диалог, переосмыслить. Генетическое воздействие до-коммуникативно: оно формирует саму «площадку», на которой будет происходить диалог, и потому не может быть тематизировано в диалоге. Ребенок не может спросить у родителей: «Почему вы сделали меня музыкальным?», потому что сама его способность задавать вопросы уже сформирована (или деформирована) тем выбором, о котором он спрашивает.

Возражение 2: Аргумент о «не-идентичности». Если родители выбирают генетические характеристики будущего ребенка, то ребенок, который рождается в результате этого выбора, не существовал бы без него. Следовательно, ему не нанесен вред — ведь альтернативой было бы не существование «немодифицированного» ребенка, а небытие.

Ответ Хабермаса: Аргумент о не-идентичности бьет мимо цели, потому что Хабермас и не утверждает, что ребенку нанесен вред в обычном смысле. Его тезис — не о вреде, а о структурном изменении условий автономии. Ребенок не «пострадал» — он оказался в ситуации, где сама возможность быть автором собственной жизни подорвана. Это не вопрос о благополучии (welfare), а вопрос о статусе (status) — о том, может ли человек, чьи задатки были выбраны другими, быть полноценным участником морального сообщества равных.

Возражение 3: Хабермас впадает в генетический детерминизм. Он предполагает, что гены однозначно определяют личность. Но гены — это лишь предрасположенности, реализация которых зависит от среды и собственного выбора.

Ответ: Хабермас не утверждает генетический детерминизм. Он говорит о структуре интенций, стоящих за генетической модификацией. Даже если гены не определяют личность полностью, родительская интенция направлена на то, чтобы определить. Сам факт, что родители пытались запрограммировать определенные черты, создает асимметрию в интерсубъективном отношении — независимо от того, насколько успешной оказалась эта попытка. Ребенок растет с сознанием: «Мои родители хотели, чтобы я был таким». Это сознание само по себе является фактором, влияющим на формирование идентичности — и фактором, которого нет в случае естественного зачатия.

Возражение 4: Хабермас запрещает терапевтическое вмешательство. Если нельзя выбирать генетические характеристики, то нельзя и лечить генетические болезни — а это абсурд.

Ответ: Хабермас проводит различие между терапевтическим вмешательством (направленным на предотвращение болезни) и улучшающим вмешательством (направленным на приобретение желательных, но не необходимых для здоровья характеристик). Терапевтическое вмешательство имеет своей целью восстановление нормального функционирования — того, что сам будущий ребенок, став взрослым, мог бы рационально желать. Мы можем предположить, что любой человек хотел бы быть свободным от тяжелой наследственной болезни. Но мы не можем предположить, что любой человек хотел бы быть музыкальным, спортивным или иметь определенный цвет глаз. Терапевтическое вмешательство не навязывает ребенку чужую волю — оно устраняет препятствия для реализации его собственной воли, какой бы она ни оказалась.

Хабермас признает, что граница между терапией и улучшением не всегда ясна и может смещаться. Но это практическая трудность, а не аргумент против самого различения. Существование сумерек не отменяет различия между днем и ночью.

8. Грамматика «быть собой» и будущее человеческой природы

Завершая, Хабермас возвращается к своей центральной теме — связи между этикой и структурой коммуникации. Возможность быть автономным субъектом, способным к моральному действию, укоренена в определенной «грамматике» человеческого существования — в том, что мы рождаемся как существа, чья природа не была выбрана никем, включая нас самих, и именно эта невыбранность открывает пространство для самоопределения.

Генетическое программирование угрожает этой грамматике. Оно превращает рождение из события (приход в мир нового, непредсказуемого существа) в акт производства (изготовление существа с заданными параметрами). Оно заменяет отношение второго лица между родителем и ребенком отношением третьего лица между дизайнером и продуктом. И оно подрывает фундамент демократического равенства, вводя биологическое неравенство, которое не может быть исправлено никаким перераспределением.

Хабермас не предлагает однозначных политических решений. Он не формулирует конкретных запретов или разрешений. Его задача — эксплицировать то, что поставлено на карту, и показать, что вопрос о генетике — это не просто вопрос о «рисках» и «пользе», которые можно калькулировать в утилитарных терминах. Это вопрос о том, какое понимание человеческого бытия мы хотим сохранить — и способны ли мы сохранить его, открывая дверь либеральной евгенике.

1.4. Концепция делиберативной демократии в эпоху цифрового распада публичной сферы

1. Делиберативная демократия: краткий очерк модели

Делиберативная модель демократии, развитая Хабермасом в «Фактичности и значимости» (1992) и последующих работах, представляет собой альтернативу двум доминирующим пониманиям демократического процесса — либеральному и республиканскому.