Диалог о спекулятивном мормонизме

2. — Выслушай дальнейшее, и ты увидишь, что не исчезает, но обретает свою подлинную форму. Вернёмся к твоему представлению: Бог обладает телом, ограниченным в пространстве. Я задаю тебе простой вопрос, и прошу ответить на него не уклончиво, но прямо: что находится вне этого тела?

1. — Пространство, материя, быть может — иные миры, иные боги.

2. — Вот именно. Если есть внешнее — а пространственное тело по самому своему понятию предполагает внешнее, ибо граница есть то, за чем начинается иное, — то Бог твой не бесконечен в смысле полноты бытия. Он есть одно сущее наряду с другими сущими. Он, возможно, величайшее из них, древнейшее, могущественнейшее — но всё же одно из. Твой Абсолют, друг мой, становится при таком рассуждении не основанием бытия как такового, а лишь «Самым Большим Существом». Великаном среди карликов, но всё же обитателем того же космоса, подчинённым тем же условиям пространственной рядоположенности. А это, согласись, не есть Абсолютное в том смысле, какой придаёт сему слову философия, взыскующая первопринципа.

1. — Ты находишь, что тело неизбежно делает Бога частью мира, а не его Творцом и Основанием?

2. — Именно так. И в этом — роковая черта твоей онтологии. Теперь же позволь ответить на твой упрёк, будто гегелевский Дух «не имеет ушей» и потому глух к молитве. Этот упрёк, прости меня, бьёт мимо цели, ибо предполагает, что слышание возможно лишь через телесный орган. Но всмотрись: разве слышит ухо само по себе? Не слышит ли душа через ухо? И разве не может Дух, прошедший через всю полноту инобытия и снявший её в себе, обладать всей полнотой чувства — но не в грубой непосредственности телесного органа, а в снятом виде?

1. — Что же ты разумеешь под «снятым видом» чувства? Не абстракцию ли, лишённую живой трепетности?

2. — Нет, не абстракцию. Внемли: полнота чувства возвращается к Духу в конкретности сообщества верующих. Ибо что есть Церковь, как не живое тело Духа, где каждый член слышит, видит, осязает и сострадает? И далее: полнота эта присутствует в истории, которая поистине есть «тело» Духа, его внешнее явление и одновременно его внутреннее содержание. Страдания мира, молитвы святых, стоны угнетённых и ликование освобождённых — всё это входит в жизнь Абсолютного Духа не как чуждая ему материя, но как его собственное инобытие, снятое и примирённое в нём. Гегелевский Бог не глух — Он есть само средоточие всякого слышания, но не через плотские уши, а через всю толщу исторического и общинного бытия, в коем Он узнаёт Себя.

1. — Ты утверждаешь, что история и сообщество суть истинное тело Бога, а не плоть и кости?

2. — Я утверждаю, что это — более конкретное, более духовное и более абсолютное «тело», нежели то, которое ты приписываешь Божеству. Ибо твоё тело ограничивает, а это — вмещает в себя бесконечность. Твоё тело ставит предел, а это — само есть процесс снятия всех пределов. Таков диалектический вывод первого акта, и я прошу тебя взвесить его на весах разума, прежде чем мы перейдём ко второму.

А впрочем, ныне перейдем же мы и ко второму акту дедукции твоей, где ты, опираясь на Аксиому Любви, выводишь необходимость множества богов. Твой тезис, если обнажить его до логического остова, гласит: Любовь требует множества онтологически независимых центров воли и сознания; следовательно, плюрализм богов онтологически необходим. Так ли я излагаю?

1. — Именно так. Любовь не может быть любовью к себе, она требует Другого — не тени, не модуса, но подлинно иного Лица. Я слушаю твоё возражение.

2. — Внемли же. Первое, в чём я усматриваю погрешность твоего рассуждения, есть поспешный скачок от логической необходимости отношения к нумерической множественности субстанций. Ты прав: любовь есть отношение. Но следует ли из этого, что любящие суть отдельные, самосущие субстанции, каждая со своим особым «телом из плоти и костей» и своей обособленной сущностью? Не переносишь ли ты сюда, в сферу Абсолютного, ту форму множественности, что знакома нам из мира конечных вещей, где один камень лежит рядом с другим?

1. — Ты полагаешь, что я мыслю Божественную множественность по образу чувственной рядоположенности?

2. — Именно это я и подозреваю. Но позволь мне продолжить. Ты подверг критике классическую и гегелевскую Троицу, назвав её «нарциссизмом модусов», где Единый Бог лишь играет три роли. Однако эта критика, прости меня, основана на недоразумении. Гегелевская Троица в его спекулятивной интерпретации есть нечто гораздо более глубокое. Она есть жизнь самого Понятия. Отец — не просто «роль», а момент абстрактной всеобщности, чистое в-себе-бытие. Сын — не просто «модус», а момент особенного, инобытие, в котором всеобщность полагает себя как иное себе, как конечное, как мир. Дух — не третий «актёр», а возвращающаяся единичность, конкретное единство первых двух, в котором они сняты и сохранены. Это не нарциссизм, ибо здесь есть подлинное различие, реальное движение самоотчуждения и возвращения. Но это различие — внутри тождества сущности, а не между отдельными сущностями.

1. — Ты утверждаешь, что различие внутри единой сущности достаточно для подлинной любви? Не есть ли это всё же утончённая форма одиночества?

2. — Я утверждаю, что это единственная форма, совместимая с Абсолютностью. Ибо если ты вводишь многих богов, каждый из коих есть самостоятельная субстанция, то перед тобой встаёт новый, неразрешимый вопрос. Ты предлагаешь, как ты выразился, «бесконечную регрессию Богов» или бесконечную цепь. Но я опознаю́ в этой конструкции то, что Гегель именовал дурной бесконечностью — schlechte Unendlichkeit. Это простое повторение одного и того же отношения (Бог рождает Сына, тот становится Отцом и рождает нового Сына, и так ad infinitum). Скажи, что прибавляется в каждом новом витке? Если природа Божества одна и та же, если отношение то же самое, то перед нами не обогащение, а монотонное тиражирование. Содержание не возрастает, оно лишь умножается количественно. Так дурной бесконечный ряд чисел не даёт ничего нового по сравнению с понятием числа как такового.

1. — Ты находишь мою спираль обожения однообразной? Но я говорил о новых мирах, о новых духах, о приращении славы.

2. — И здесь мы подходим к ещё более глубокой трудности. Если боги твои абсолютно независимы — а ты настаивал на их «реальном различии» и самостоятельных центрах воли, — то что гарантирует их согласие? Почему они любят друг друга, а не находятся в состоянии войны всех против всех, подобно множественным богам языческих пантеонов, вечно враждующим из-за власти и ревности? Чтобы обеспечить гармонию Совета Богов, твоя система вынуждена тайно ввести некий мета-закон любви, который стоит над самими богами и предписывает им их благое поведение. Но если такой закон есть, то именно он, а не сами боги, оказывается подлинным Абсолютом. Бог в твоей системе перестаёт быть высшим принципом и становится лишь подчиняющимся принципу. А это, друг мой, есть незаметное низложение Божества с престола первопринципа.