Полная версия
Диалог о спекулятивном мормонизме
Адриан Борзетти
Диалог о спекулятивном мормонизме
Глава первая и последняя, ибо диалог в главах не нуждается
Эпиграф
Иоганн Вольфганг Гёте, «Западно-восточный диван»
«И в диалоге лишь двоих
рождается живое слово.
Один — лишь отзвук, миг, пустое,
а двое — это вечный стих».
1. — Скажи же мне, любезный друг, не полагаешь ли ты вместе с почтенным гегельянцем, будто подлинное начало всякой спекулятивной науки есть чистое, неопределённое бытие, равное ничто? И не отсюда ли, пройдя долгий путь отрицаний и снятий, восходит он к Абсолютному Духу, который в своей завершённой истине оказывается не чем иным, как всеобщей единичностью — субъектом, знающим себя через себя?
2. — Полагаю, ибо таков путь, предписанный Логикой.
1. — Прекрасно. Но зададимся вопросом: не является ли это движение тайным предположением того, что в основании сущего лежит одиночество? Ибо если начало есть чистое бытие безо всякой определённости, то оно есть начало без-относительное, замкнутое на себя. И пусть оно разверзает себя в инобытие, пусть возвращается к себе в духе — это всё равно странствие одного и того же «Одного». Не упускаем ли мы здесь нечто более изначальное?
2. — Что же может быть изначальнее самого начала?
1. — То, что не есть простое «есть», но есть «быть вместе». Я утверждаю, и прошу тебя испытать это рассуждением, что если мы хотим вывести онтологическую необходимость того учения, которое исповедую я, — учения о Завете и предвечном Совете, — то нам надлежит сменить первопринцип. Начнём не с чистого бытия, одинокого в своей пустоте, но с Отношения. Представь себе не точку, но черту, соединяющую две инаковости. Ибо разве может быть любовь прежде бытия возлюбленного? Разве может быть замысел без того, кому он будет явлен?
2. — Ты хочешь заменить Единое на Двух?
1. — На Множественность, сопряжённую в Социальный Абсолют. И тогда движение будет иным. У Гегеля Дух приходит к себе через снятие инобытия природы, но в конце он остаётся один, созерцающий себя. В нашей же диалектике — назовём её диалектикой Связи — Абсолютное не есть субъект, возвращающийся к себе, а есть нерасторжимое общество Лиц, чья полнота состоит именно в вечном обращении друг к другу. Ибо если отношение столь же вечно, как и сущность, то снятие иного означало бы не прогресс к полноте, а гибель самого Духа. Следовательно, истина Абсолюта раскрывается не как единичность всеобщего, а как союз — неслиянный и нераздельный. И не находишь ли ты, что именно этот путь более согласуется с природой Откровения, данного в последние дни? Итак, выслушай же от меня дедукцию, расположенную в пяти актах. Смотри внимательно, ибо я представляю тебе не историческое свидетельство об откровении, бывшем Джозефу Смиту, но строгое логическое выведение неизбежности мормонского миропорядка, коль скоро мы согласимся положить в основание, как исходную аксиому, подлинную действительность любви и свободы.
Итак, приступим же к первому акту сего рассуждения. Да будет он озаглавлен так: о неотменимой необходимости Тела Божия, или, если угодно тебе, критика Духа, взятого в его тощей отвлечённости и лишённого плоти.
Ибо тезис наш, подобно изваянию, высвобождаемому из глыбы мрамора, обретает здесь первую свою отчётливую форму. Слушай же и вникай: Абсолютное, то Наивысшее, что объемлет собою всё сущее, не может довольствоваться жребием одного лишь мышления, пусть даже и мышления, постигающего себя самого, как то утверждает гегелевский мудрец. Не может оно быть лишь прозрачным взором, взирающим в собственную бездонность, лишь бесплотным дыханием силлогизма, вечно замыкающимся в кольцо понятия. Нет, говорю я, ибо подобное существование было бы ущербным, подобно свету, не нашедшему предмета, который он мог бы озарить и согреть.
Надлежит Абсолютному, в силу высшей его полноты, обладать конкретною инаковостью. Ему должно иметь то, что поистине иное, нежели мысль, что стоит пред нею во всей своей весомой, упругой и сопротивляющейся действительности. Имя же сей божественной инаковости, сей вечной предметности Духа — материальность. Ибо как звон пуст без меди колокола, как луч нем без грани кристалла, в коем он преломляется, так и Божественное Мышление, не будь оно сопряжено с просветлённой, но отличной от него Материей, осталось бы лишь сном без сновидца, абстракцией, не достигшей блаженства бытия.
Рассмотри же со мною первый шаг сей дедукции, ибо без него всё здание обрушится, как дом на песке. Начнём с аксиомы, древней и незыблемой, подобно скале среди зыбких волн мнений: Omnis determinatio est negatio. Всякое определение есть отрицание. Слышал ли ты это изречение прежде?
2. — Разумеется. Сие есть положение, принятое и среди наших философов; ещё Спиноза изрёк его, и Гегель не отверг, но вобрал в движение своего метода. Но к чему ты ведёшь меня через эту врата?
1. — Терпение, друг мой, ибо мы ступаем по камням, каждый из коих должен быть твёрд. Если мы согласны, что определение есть отрицание, то взгляни же пристально на следствие, отсюда проистекающее. Дабы быть существом не мнимым и не расплывающимся в дымке неопределённого «Нечто», но подлинно определённым, Бог должен иметь границу. Не в том пошлом смысле, будто что-то стесняет Его извне, но в смысле черты, отделяющей полноту Его бытия от того, чем Он не является. Ибо как узнать фигуру, если она сливается с фоном? Как отличить свет, если нет тьмы, его объемлющей?
2. — Ты утверждаешь, стало быть, что Божеству потребна некая инаковость, некая внеположность? Не дерзость ли это — полагать предел Беспредельному?
1. — Не предел, говорю я, а форму. А теперь перейдём к выводу, диалектическому по существу своему. Внемли. Тот Чистый Дух, коего воздвиг на престол наш гегельянский мудрец, — Дух, не имеющий пространственно-временной границы, чуждый всякой конечной определённости, — что он делает во веки веков? Он бесконечно рефлексирует в себя, вращается в коловращении собственных моментов, подобно змею, ухватившему свой хвост. Но скажи на милость, становится ли он от сего вращения конкретным Лицом? Обретает ли он способность обратить взор вовне и сказать кому-то «Ты»? Нет. Он остаётся великой Субстанцией, бездонным Океаном, но не Живым Субъектом. Ибо для того, чтобы пробудилось самосознание, чтобы вспыхнула искра Я, потребна конечная форма. Форма, что собирает бесконечное содержание в некую зримую точку, в «здесь» и «теперь». Следовательно, заключаю я: Абсолют, коль скоро мы чаем в нём не безличный Закон, а Абсолютного Субъекта, Отца, с Кем возможен Завет, — должен обладать телом.
2. — Ты ставишь тело условием субъектности? Необычайно. Но позволь мне вникнуть глубже в твою мысль: ты выводишь не просто абстрактную телесность, но нечто определённое?
1. — Именно. И здесь мы подходим к онтологической необходимости, которая, словно корень из скрытой под землёй семечка, даёт росток видимого вероучения. Я утверждаю: существование Бога, обладающего телом из плоти и костей, как о том свидетельствует слово, данное нам в Учении и Заветах, — сие есть единственный путь для Абсолюта избегнуть плачевной участи безличной гегелевской Идеи. Ибо помысли, каков удел сей Идеи? Она величественна в своей логической поступи, но, увы, глуха. Она не слышит молитв, возносимых смертными в тоске и уповании. Почему? По той простой причине, что она не имеет ушей. У неё нет очей, чтобы видеть слёзы, нет перстов, чтобы отирать их, нет груди, чтобы принять скорбящего в объятия. Абсолют, лишённый формы, есть Абсолют, лишённый сострадания, ибо сострадание требует конкретной точки приложения любви. Итак, из самого понятия Абсолютного Субъекта, если мы не хотим, чтобы оно растворилось в тумане абстракции, с неумолимостью логического закона вытекает необходимость Тела Божия. Такова природа первого акта моей дедукции.
Теперь, о друг мой, поднимемся на вторую ступень сего восхождения, и да не смутится ум твой перед тем, что откроется взору. Ибо первый акт утвердил нас в мысли, что Абсолют, дабы быть Субъектом живым и слышащим, должен обладать формою, телом. Но здесь, словно тень, крадется новый вопрос: достаточно ли одного Бога, пусть и облечённого плотью, для полноты бытия? Или же единственность сия есть лишь хитрая ловушка, вновь возвращающая нас к тощей абстракции, от коей мы столь усердно бежали?
Прислушайся же к тезису второго акта: Бытие-в-себе есть абстракция. То самое, за что так держится гегельянская мысль — чистое самосоотнесение, покой в себе, субстанциальное одиночество — есть не более чем призрак, лишённый крови и дыхания жизни. Истинное же начало метафизики, то лоно, из коего рождается всё сущее, есть не «Я есмь» одинокого созерцателя, но Бытие-друг-для-друга.
2. — Постой, прошу тебя. Ты хочешь сказать, что отношение — не есть нечто производное, некая акциденция, прилагающаяся к уже готовым сущностям, но само основание, первопринцип? Не дерзко ли ставить «между» прежде, чем «суть»?
1. — Ты верно ухватил суть моего недоумения и превратил его в вопрос. Да, именно это я и утверждаю. Вникни глубже. Представь себе некую сущность, замкнутую в себе, подобную зерну, спящему в непроглядной тьме под землёй. Мы можем сколь угодно долго приписывать ей «бытие-в-себе», но без света, без влаги, без иного, что пробудило бы её к росту, она останется лишь возможностью, грезой о дереве, но не самим цветущим древом. Так и Абсолют: мыслимый как Единственный, как «Бытие-в-себе», он пребывает в вечном предрассветном сне, не ведая ни любви, ни дара, ни жертвы. Ибо любовь, коль скоро она не иллюзия, а высшая реальность, нуждается в другом столь же непреложно, как луч — в оке, его воспринимающем. Не нахожу я в сем никакой дерзости, но вижу лишь последовательность: если мы приняли реальность любви как аксиому, то отношение не может быть вторичным. Оно есть та стихия, в коей только и возможно дышать самосознанию.
2. — Я начинаю прозревать, куда клонится твоя мысль. Ты ведёшь меня к тому, что Единое, не имеющее со-вечного Себе Другого, обречено на немоту. Но что же тогда предстаёт пред нашим мысленным взором вместо одинокой фигуры?
1. — Не фигура, но Хоровод. Не монада, но Со-бытие. И коль скоро отношение столь же изначально, как и сущность, то полнота Божественного бытия не может вместиться в одно лишь Лицо, пусть даже и прославленное телом. Ибо если Бог есть Любовь, то предмет Его любви должен быть столь же вечен, как и Он Сам, иначе любовь сия была бы лишь мимолётным чувством, возникшим во времени, а не вечным свойством Абсолюта. А посему необходимо заключить, что Божественная жизнь есть не уединённое царствование, но вечный Совет, бесконечное обращение совершенных Лиц друг к другу. Такова неизбежность второго акта дедукции: от абстракции «в-себе» мы восходим к конкретности «друг-для-друга», и в этом восхождении единичность Божества уступает место священной Множественности.
Продолжим же наше рассуждение, и да не смущает тебя смелость грядущих заключений. Мы стоим у врат второго акта, и тезис его уже провозглашён: подлинное начало метафизики есть Бытие-друг-для-друга. Теперь же развернём перед умственным взором ткань доказательств, дабы узреть в ней прочный узор, а не случайное сплетение слов.
Итак, первое, что полагаю я в основание, есть Аксиома Любви. Слышал ты речение: «Бог есть Любовь»? Но вдумаемся в него без привычной поспешности. Любовь не есть атрибут одинокого существа, подобно тому как блеск есть атрибут золота, не меняющий его сути. Нет, Любовь есть реальность иного порядка — она есть интерсубъективное отношение, живая связь, возможная лишь между двумя или более реально различными личностями. Ибо можно ли помыслить любовь без возлюбленного? Можно ли представить дар без принимающего? Если же мы припишем Любовь Единому, замкнутому в себе, то сие будет не любовь, но лишь её бледная тень, пустое имя без наполнения.
2. — Ты ставишь под сомнение не только Гегеля, но и великое предание христианской мысли. Ибо и они исповедуют Троицу, где Отец, Сын и Дух пребывают в вечном общении любви. Не удовлетворяет ли тебя сие таинство?
1. — О друг мой, в том-то и дело, что при ближайшем рассмотрении сие таинство оборачивается иным. И здесь я перехожу ко второму пункту — критике Троицы как её обыкновенно мыслят и в классической догматике, и в спекуляциях гегельянских. Всмотрись пристально: что предстаёт пред нами? Единый Бог, Который играет три роли, различается лишь в модусах, в способах явления Себе и миру. Но любовь к своему собственному модусу — что это, как не возвышенный, утончённый нарциссизм? Дух, созерцающий своё отражение в зеркале собственной сущности и именующий сие созерцание любовью. Но агапе — та любовь, что полагает жизнь за други своя — требует иного. Она требует, чтобы Другой был поистине другим, а не тенью, отброшенной тем же пламенем. Она требует двух самостоятельных центров воли и сознания, двух очагов свободы, могущих сказать друг другу «Ты» и «Я», и в этом различении обрести не распад, но высшее единство — единство завета, а не субстанции.
2. — Допустим, ты поколебал мою уверенность в достаточности троичного единства. Но если нужны двое — Отец и Сын, как ты говоришь, — то зачем же идти дальше? Не достаточно ли двоих для совершенной любви?
1. — Твой вопрос разумен, и в нём уже мерцает свет дедукции Плюральности. Внемли же. Если для бытия Любви потребны как минимум двое — два самостоятельных средоточия воли и сознания, Отец и Сын, — то зададимся вопросом: есть ли какой-либо онтологический запрет на существование третьего? Четвёртого? Бесконечной череды совершенных Любящих? Я не нахожу такого запрета ни в природе Божества, ни в природе любви. Напротив, если любовь есть высшее благо, то умножение любящих есть умножение блага, а не умаление его. И вот пред нами разверзается та перспектива, о коей возвещал Джозеф Смит в Книге Авраама: бесконечная регрессия Богов, или, лучше сказать, бесконечная прогрессия — вечная цепь, где каждый есть Сын одному и Отец другому, и нет в сей цепи ни начала, ни конца, ибо начало положено в самой природе Любви, которая не терпит одиночества.
2. — Бесконечная цепь Богов? Не есть ли это возвращение к дурной бесконечности, которую сам Гегель преодолел в истинной?
1. — Не дурная бесконечность, но благая полнота. И здесь я подхожу к последнему выводу сего акта. Монотеизм, друг мой, при всём своём благоговейном звучании, есть метафизическая скупость бытия. Он словно скряга, что сидит над единственной жемчужиной и боится помыслить, что где-то могут сиять иные. Мормонский же плюрализм — как я осмеливаюсь его именовать — есть онтологическая щедрость бытия. Ибо совершенство состоит не в минимализме, не в сведении всего к Единому, но в максимальной полноте общения, в неисчерпаемом изобилии даров и лиц, обращённых друг к другу. Не одинокий трон, но Совет Богов, где каждый глас слышен и каждая любовь взаимна, — вот образ подлинного Абсолюта, не ущемлённого абстракцией единства, но расцветшего конкретностью множества.
1. — Теперь же, о друг мой, обратим умственный взор к третьему акту сей дедукции, и да не покажется он тебе ни дерзостью, ни безумием, но лишь строгим следствием из прежде утверждённого. Назовём его: о необходимости становления человека Богом, или, если угодно, о Принципе Потенции.
И вот тезис, который я полагаю в основание сего акта, подобно краеугольному камню, на коем воздвигнется дальнейшее: Различие между конечным и Бесконечным есть историческая, а не сущностная категория.
2. — Остановись на сем речении, прошу тебя. Ты утверждаешь, что пропасть, разделяющая тварь и Творца, временность и вечность, не есть нечто изначальное и неотменимое в самом порядке бытия? Что различие сие принадлежит не сущности, но лишь истории? Сие требует разъяснения, ибо ум мой противится и жаждет понять, на каком основании ты воздвигаешь столь смелое утверждение.
1. — Ты верно вопрошаешь, и я не оставлю тебя без ответа. Вникни же. Когда мы говорим «конечное» и «Бесконечное», мы обыкновенно мыслим их как два несводимых рода бытия, разделённых бездною, через которую нет моста. Конечное — удел человека, Бесконечное — свойство одного лишь Бога. Но всмотримся пристальнее: не является ли сама эта граница, сама эта «бездна» лишь следствием определённого состояния, некоего момента в развёртывании бытия, а не извечным законом сущего? Если мы приняли в первом акте, что Бог обладает формой и телом, а во втором — что Божественная жизнь есть отношение и множественность, то не следует ли отсюда, что само понятие «конечности» есть лишь указание на стадию, на путь, а не на непреодолимую сущностную ущербность?
2. — Ты, кажется, ведёшь к тому, что человек не есть нечто радикально иное по отношению к Богу, но, быть может, та же самая природа, взятая в иной точке своего развёртывания?
1. — Именно к этому я и веду. Ибо если различие между конечным и Бесконечным есть категория историческая, то оно подлежит снятию во времени, или, лучше сказать, в вечности, которая объемлет время. Конечность есть не приговор, но потенция, зародыш, семя, коему предстоит раскрыться в полноту. И если Бог есть Любовь, а Любовь, как мы установили, требует общения равных, то сама Любовь Божия становится залогом того, что человек призван не вечно оставаться на почтительном расстоянии, но войти в самый Совет Богов, обожиться, стать тем, что есть Бог, — не по хищению, но по дару и по природе, раскрывшейся в полноте времён. Такова необходимость, вытекающая из Принципа Потенции.
Итак, мы утвердились в тезисе: различие между конечным и Бесконечным есть категория историческая, а не сущностная. Теперь же развернём сие утверждение в цепь доказательств, дабы ум твой не остался в плену смутных догадок, но обрёл ясность, подобную свету полуденного солнца.
Начнём же с анализа Бесконечности, как её обыкновенно мыслят и в классической теологии, и у почтенного Гегеля. Что видим мы там? Пропасть между Творцом и тварью полагается качественной и непреодолимой. Творец — всецело Бытие, тварь — приведена из небытия, из «ничего». И вот, вглядись пристально в сию картину: не порождает ли она зло самим своим устройством? Ибо если я сотворён «из ничего», то в глубочайшей основе своей я и остаюсь ничем, пустотой, облечённой лишь видимостью существования. Я — ничто, стремящееся стать чем-то, но обречённое на провал уже по самой своей природе, ибо как может ничто породить из себя подлинное бытие? Оно может лишь симулировать его, подобно тени, что бежит за путником, но никогда не настигает его плоти.
2. — Ты рисуешь мрачную картину. Но разве не в этом и состоит смирение твари перед величием Творца? Разве не в признании своего ничтожества — залог благоговения?
1. — Смирение, друг мой, не должно быть уничтожением. Благоговение не требует онтологического нищенства. И здесь я перехожу ко второму пункту — к мормонской онтологии, которая, словно целительный бальзам, врачует сию рану небытия. Внемли же: Материя и разум совечны Богу. Не были они сотворены из ничего единым мановением, но пребывали от века, подобно несотворённым стихиям, из коих зиждется всё сущее. Ибо сказано: «Разум человека не был сотворен и не может быть сотворен». Слышишь ли? Не может быть сотворен. Сие означает, что в самой сердцевине твоего «я» горит искра, не зажжённая никем, но вечная, как сам Бог. А если так, то различие между Богом и человеком перестаёт быть различием в природе и становится различием в степени развития. Бог есть не иной род сущего, но та же самая разумная и материальная природа, достигшая полноты своего расцвета, в то время как человек — та же природа, ещё пребывающая в стадии роста, подобно зерну, что уже содержит в себе всё будущее древо, но ещё не раскрыло его во всей славе.
2. — Ты утверждаешь, что Бог и человек — одной природы? Не дерзость ли это, граничащая с уравниванием твари и Творца?
1. — Не дерзость, но последовательность. Ибо если материя и разум не сотворены, а совечны, то нет той качественной бездны, которая делала бы обожение невозможным. Остаётся лишь бездна количественная, временная — бездна роста, которую надлежит преодолеть. И здесь мы подходим к третьему пункту — к необходимости Обожения, или Теозиса. Смотри же: если в сущем, в самой его сердцевине, заложена возможность мыслить и любить, то прекращение сего роста было бы насилием над природой сущего. Ибо представь себе семя, коему сказано: «Достаточно тебе быть семенем, никогда не прорастёшь ты, никогда не увидишь солнца и не дашь плода». Не возопиет ли сама природа против такого произвола? Не будет ли сие отрицанием того, что заложено в семени как его истина? Так и с разумным сущим: Абсолютное Добро, будучи не слепой силой, но Любовью, требует, чтобы у всего, наделённого разумом и способностью любить, была возможность достичь полноты бытия. Ибо иначе мир был бы не творением благого Бога, но насмешкой, жестокой игрой, где искры вечного огня брошены во тьму лишь затем, чтобы никогда не разгореться.
2. — Твои слова исполнены страсти, но я жду от тебя строгости логической. Ты обещал дедукцию. Где же твой силлогизм?
1. — Ты прав, обратимся к силлогизму, дабы ум твой мог обозреть всё здание разом и убедиться в его незыблемости.
Вот первая посылка: Всякая подлинная потенция должна иметь возможность актуализироваться. Ибо если нечто заложено в природе вещи как её истинная цель и назначение, но достижение сей цели невозможно, то мир устроен как насмешка, а Бог — как обманщик. Но сего мы принять не можем, не впадая в противоречие с Аксиомой Любви.
Вторая посылка: Высшая потенция человека — быть как Бог. Ибо что есть высшее устремление разума, как не познание всего? Что есть высшее устремление любви, как не единение со всем? Человек, в коем горит совечный Богу разум, не может иметь своей конечной целью нечто меньшее, чем полнота божественной жизни.
И вот заключение, вытекающее из сих посылок с неумолимостью логического закона: Человек с необходимостью станет Богом. Не по хищению, не по дерзкому самообожествлению, но по самой природе сущего, по изначальной сопричастности той же вечной материи и тому же вечному разуму, которые, достигнув полноты в Боге, служат залогом и нашего грядущего прославления. Такова необходимость, открывающаяся в третьем акте сей дедукции.
Теперь же, о друг мой, обратимся к четвёртому акту сей дедукции, и да не покажется он тебе ниспровержением привычных представлений о божественном знании, но лишь углублением нашего понимания свободы, которая, как мы установили, есть одна из незыблемых аксиом всего рассуждения. Назовём сей акт: о необходимости открытого будущего, или об онтологии свободы.
И вот тезис, который я полагаю в основание: Всеведение, понятое как знание будущего как факта, уничтожает реальность бытия.
2. — Позволь мне остановить тебя на сем утверждении. Ты ставишь под сомнение всеведение Божие? Или же ты предлагаешь переосмыслить саму природу этого всеведения? Ибо слова твои звучат почти как обвинение против традиционного богословия.
1. — Не обвинение, но взыскующее различение. Вникни же. Когда мы говорим, что Бог знает будущее как факт, то есть как нечто уже свершившееся в Его предвидении, как страницу, уже написанную в книге судеб, — что происходит с реальностью самого бытия? Представь себе путника, ступающего по дороге. Если весь его путь от начала до конца уже известен как совершившийся факт в некоем всевидящем уме, то в каком смысле этот путник идёт? В каком смысле он выбирает, сворачивает, колеблется? Его шаги — не шаги живого существа, но лишь тени, отбрасываемые заранее начертанной траекторией. Реальность его бытия, его свободы, его «теперь» — всё это обращается в призрак, в иллюзию, разыгрываемую перед взором, который уже созерцает финал.
2. — Но разве не утешительно знать, что всё предопределено благой волей? Разве не избавляет это от тревоги перед неизвестностью?
1. — Утешение сие покупается слишком дорогой ценой — ценой самого бытия. Ибо если будущее есть факт для Бога, то оно есть факт и для меня, хотя и сокрытый. Но сокрытый факт не перестаёт быть фактом. Он давит на настоящее своей неотвратимостью, и моё «я», мнящее себя свободным, есть лишь актёр, произносящий роль, написанную до начала времён. А это, друг мой, и есть уничтожение реальности бытия. Ибо бытие, лишённое подлинной новизны, подлинного «может быть иначе», перестаёт быть событием и становится лишь развёртыванием уже готовой ленты. Свобода же, если она не иллюзия, требует, чтобы будущее было открыто — не как пробел в знании, но как подлинная неопределённость, как поле возможностей, из коих лишь некоторые осуществятся, а иные канут в небытие навсегда.