Диалог о спекулятивном мормонизме

2. — Ты, стало быть, утверждаешь, что Бог не знает будущего? Или знает его иначе, нежели мы привыкли мыслить?

1. — Я утверждаю, что само понятие «знания будущего как факта» внутренне противоречиво, коль скоро мы принимаем реальность свободы. Ибо факт есть то, что уже свершилось, обрело определённость. Будущее же, по самой своей природе, есть область ещё-не-свершившегося, область, где определённость только рождается из взаимодействия свободных воль. И если Бог есть Бог живых, а не мёртвых, если Он есть Тот, Кто вступает в отношение с творением, а не просто созерцает его из вневременной точки, то Его знание должно быть знанием открытого горизонта, знанием всех возможностей и путей, но не принудительным знанием единственного «факта», ибо таковой факт просто не существует до тех пор, пока свободная воля не изберёт его к бытию. Такова необходимость, открывающаяся в четвёртом акте: реальность бытия и реальность свободы требуют открытого будущего, и всеведение, понятое иначе, обращает мир в театр теней.

Теперь, утвердив тезис о пагубности понимания всеведения как знания будущего-как-факта, развернём его в последовательное рассуждение, дабы ум твой не остался при одной лишь догадке, но обрёл твёрдую почву под ногами.

И первый шаг сей — аналитический аргумент, который, следуя за мыслью Остлера, я представлю тебе в обнажённой ясности. Вникни же. Если будущее существует как завершённый факт для ума Бога — если оно уже есть в Его предвидении как нечто определённое и неизменное, — то мои действия, которые лишь кажутся мне свободными, в действительности детерминированы этим знанием. Ибо как может быть иначе? Если Бог знает, что завтра я изберу путь направо, а не налево, то избрание сие уже предрешено в самом акте божественного знания. Моя воля не рождает будущее в муках свободы, но лишь разыгрывает сценарий, написанный прежде, чем я появился на свет. А если так, то где же реальность? Реальность, друг мой, возможна только там, где есть онтологический зазор — неопределённость, просвет между тем, что есть, и тем, что может быть. Только в этом зазоре, в этой щели бытия, свобода обретает своё жилище. Закрой её — и весь мир обратится в механизм, пусть даже божественный, но мёртвый.

2. — Ты говоришь о «зазоре» как условии реальности. Но не противоречит ли сие представлению о Боге как о полноте бытия? Разве неопределённость не есть ущербность, недостаток, который следует приписать лишь твари, но не Творцу?

1. — Твой вопрос проницателен, и он подводит нас ко второму шагу — к диалектике, в которой я сопоставлю наше рассуждение с путём гегельянской мысли. Гегель, надобно отдать ему должное, прав в одном великом прозрении: история есть прогресс. Она не есть бессмысленное кружение, но восхождение, движение Духа к самопознанию и свободе. В этом мы с ним согласны. Но взгляни, где пролегает роковая черта его заблуждения. Он полагает, что сей прогресс предопределён в Логике Понятия, что каждый шаг Духа уже содержится в свёрнутом виде в исходном тезисе, подобно тому как всё древо уже содержится в семени, и ничего подлинно нового не рождается, но лишь развёртывается уже бывшее. А я говорю тебе: прогресс реален только если каждый шаг есть риск и подлинный выбор. Если на каждом перекрёстке истории Дух мог бы пасть, но устоял; мог бы избрать тьму, но избрал свет. Только тогда восхождение его есть подвиг, а не автоматическое развёртывание логической схемы. Гегель дал нам величественную статую истории, но забыл вдохнуть в неё дыхание свободы. Мы же ищем именно этого дыхания.

2. — Ты хочешь, чтобы история была не раскрытием предвечного замысла, но сотворчеством Бога и человека, где исход не предрешён?

1. — Именно так. И вот, достигнув этой вершины, мы можем обозреть вывод, который с необходимостью из неё проистекает. Онтологическая структура реальности — сама ткань бытия — должна включать в себя Открытое Будущее. Не как временный недостаток нашего нынешнего знания, который восполнится в вечности, но как фундаментальное условие самой возможности свободы и, следовательно, самой возможности любви. И здесь, друг мой, мормонское учение предстаёт перед нами не как прихоть сектантского воображения, но как единственная метафизика, спасающая свободу от уничтожения. Ибо что говорит оно? Оно говорит, что Бог не знает всех деталей свободного выбора до его совершения — или, точнее, знает их как чистые возможности, как спектр того, что может быть избрано, но не как единственный факт, который будет избран. Его всеведение объемлет всё поле возможного, но не уничтожает зазор, в котором рождается свободное «да» или «нет» творения. Только так Бог остаётся Богом, а человек — человеком, и при этом оба они суть подлинные со-творцы грядущего, а не марионетки предвечного сценария.

2. — Ты представил мне стройное рассуждение. Я вижу, что если принять твои посылки — реальность любви и свободы, — то заключение об открытом будущем следует с неизбежностью. Но всё же ум мой трепещет перед величием Того, Кто знает всё. Не умаляем ли мы Бога, ограничивая Его знание?

1. — Не умаляем, но очищаем от противоречия. Ибо подлинное величие не в том, чтобы знать несуществующее как существующее, но в том, чтобы быть настолько живым и всемогущим, что даже перед лицом подлинной свободы творения Он способен осуществить Свой замысел спасения, не насилуя волю, но призывая её к со-творчеству. А это, согласись, требует большего величия, чем простое предзнание, превращающее мир в заводную игрушку.

И вот, о друг мой, мы достигли вершины сего восхождения, пятого и последнего акта нашей дедукции. Четыре ступени пройдены нами: мы узрели необходимость Тела Божия, необходимость Множества Богов, необходимость Становления человека Богом и необходимость Открытого Будущего. Теперь же надлежит нам обозреть всё здание разом и вопросить: какова же форма того целого, что рождается из соединения сих четырёх истин?

Наречём сей акт: Абсолютный Синтез, или — Колоб как Категория.

2. — Колоб? Ты произносишь имя, знакомое мне из преданий твоего народа, но я не ведаю, какое место занимает оно в строгом философском рассуждении. Просвети же меня: что есть Колоб, и почему ты возводишь его в ранг категории, подобной тем, коими оперирует великая наука логики?

1. — Ты верно вопрошаешь, и я отвечу. Если мы сложим эти четыре акта вместе — Тело, Множественность, Становление и Открытость, — то пред нашим умственным взором предстанет не гегелевский замкнутый круг, где Дух, пройдя через инобытие, возвращается к себе в вечном и неизменном самосозерцании. Нет, пред нами разверзается иное — Бесконечная Спираль Обожения.

2. — Спираль, а не круг? Чем же различаются сии две фигуры в твоём понимании?

1. — Вникни пристально. Круг есть образ завершённости и возврата. Точка, движущаяся по кругу, неизбежно приходит туда же, откуда вышла, и путь её не рождает ничего нового, но лишь повторяет уже бывшее. Таков Абсолют Гегеля: он исходит из себя в природу и возвращается в Дух, но в конце он всё тот же, что и в начале, лишь обогащённый знанием самого себя. Спираль же, друг мой, есть образ вечного восхождения. Каждый виток её подобен предыдущему по форме, но расположен выше, в иной плоскости. Возврата к прежнему нет, есть только движение вперёд и ввысь. И если мы принимаем, что Бог обладает телом, что Божественная жизнь есть множественность любящих лиц, что человек призван стать Богом и что будущее подлинно открыто, — то Абсолютное не может быть замкнутым кругом. Оно должно быть именно спиралью, где каждый новый Бог, прошедший путь обожения, вступает в Совет и продолжает вечное движение Любви, порождая новые миры и новые возможности для новых духов.

2. — И Колоб, о коем ты упомянул, есть имя для сей спирали?

1. — Колоб есть та точка, что ближе всего к источнику движения, та звезда или та мера времени, что символизирует вечное вращение, никогда не замыкающееся в круг. В Писании, данном через Джозефа Смита, Колоб именуется звездой, «ближайшей к престолу Бога». Но в нашей дедукции он обретает смысл категории — той формы, которая объемлет бесконечную прогрессию, не позволяя ей стать дурной бесконечностью простого повторения, но возводя её в достоинство вечного восхождения. Так Абсолютный Синтез пяти актов открывает нам не покой завершённости, но динамику вечной жизни, где каждый конец есть лишь начало нового витка, и где Любовь, возрастая от полноты к полноте, никогда не истощается и не застывает.

Дабы ум твой воочию узрел различие двух путей, сопоставим их в последний раз, подобно тому как геометр сопоставляет две фигуры, дабы выявить их сокровенную природу.

Всмотрись же. Единое Гегеля — пройдя все круги своего диалектического странствия, пройдя через природу, историю, искусство, религию и философию, — куда возвращается оно в конце? Оно возвращается к себе и застывает в вечном покое самосозерцания. Имя сей завершённости — Понятие. Прекрасное, совершенное, но неподвижное. Оно знает себя, и в этом знании — его последнее слово. Но скажи мне: есть ли в этом покое место для нового? Для небывалого? Для того, что никогда прежде не входило в ум и сердце?

2. — Ты изображаешь гегелевский Абсолют как хрустальный дворец — прозрачный, совершенный, но лишённый дыхания будущего. Я начинаю чувствовать холод, исходящий от сего совершенства. Что же предлагаешь ты взамен?

1. — Нечто иное. Ибо Мормонский Абсолют — если дозволено так выразить итог нашей дедукции — есть не хрустальный дворец, но живое пламя. Это динамическая структура, где Единое не покоится в самосозерцании, но постоянно отталкивает от себя Новых Богов. Подобно тому как светильник, не умаляясь, зажигает иные светильники, так и полнота Божественной жизни, достигнутая одним, становится источником и путём для многих. И те, кто восходит к сей полноте, — Новые Боги, — в свою очередь, творят новые миры и воспитывают новых духов.

2. — Ты говоришь о вечном порождении, о цепи без конца. Не есть ли это та самая «дурная бесконечность», которую Гегель преодолел в своей системе? Простое повторение одного и того же — один Бог рождает другого, тот третьего, и так без конца — не утомляет ли ум и сердце?

1. — Твой вопрос справедлив, и я спешу рассеять недоумение. Это не дурная бесконечность, ибо здесь нет простого повторения. Каждый новый виток спирали есть творение новых миров и воспитание новых духов. Это не копирование одного и того же, но возрастание бытия в полноте и славе. Каждый Новый Бог, пройдя свой путь обожения, приносит в Совет свою неповторимую историю, свои миры, своих возлюбленных чад. И эта полнота, умножаясь, не умаляет никого, но обогащает всех. Так Любовь, изливаясь, не истощается, но возрастает в самом акте дарения. И так Абсолют, не теряя единства в смысле совершенного согласия и завета, раскрывается как вечно возрастающая Полнота, а не как завершённый и потому окаменевший Покой.

2. — Теперь я вижу очертания твоего замысла. Гегелевский круг есть образ завершённости, где всё уже случилось. Твоя спираль есть образ вечной жизни, где всё ещё случается. Но позволь мне удержать в уме вопрос: не теряет ли такая картина что-либо от величия Единого, которое во все времена почиталось высшим?

1. — Не теряет, но обретает. Ибо что величественнее: монарх, одиноко восседающий на престоле в пустом чертоге, или же Семья, Царство, Совет, где каждая личность есть сонаследник и сотворец, и где радость одного умножается радостью всех? Я полагаю, второе. И в этом — завершение нашей дедукции, её пятый и последний акт.

Теперь же, о друг мой, когда все пять актов дедукции развёрнуты перед твоим умственным взором, позволь скрепить их единым онтологическим аргументом, подобно тому как замковый камень скрепляет арку, не давая ей рассыпаться. Внемли же внимательно, ибо в сём рассуждении — последнее слово нашей беседы.

Итак, вопросим себя: что есть Бытие в своей глубочайшей истине? Ответ Гегеля известен: Бытие, взятое в чистоте, равно Ничто, и лишь через движение определений оно обретает содержание. Но мы, пройдя иным путём, утверждаем иное. Бытие не есть покой. Покой, друг мой, есть лишь маска Ничто, личина небытия, притворяющегося сущим. Бытие есть Деяние. Ибо что живо — то действует; что не действует — то уже умерло или ещё не родилось.

2. — Ты полагаешь деяние сущностью бытия? Не как акциденцию, прилагающуюся к уже сущему, но как само его дыхание?

1. — Именно так. А если Бытие есть Деяние, то взгляни на Деяние Бога. В чём состоит оно? В творении миров и в спасении душ. В том извечном труде, что простирается от основания небес до последней заблудшей овцы, взыскуемой Пастырем. Но зададимся теперь решающим вопросом: может ли абсолютное Деяние иметь конец? Может ли Бог, сущность Коего есть действующая Любовь, однажды остановиться и сказать: «Довольно, более не творю, более не спасаю, ибо всё завершено»? Если бы сие случилось, то конец Деяния стал бы смертью Бога. Ибо Бог, переставший быть Любящим и Творящим, перестал бы быть Богом, обратившись в идола, в окаменевший памятник былому величию.

2. — Ты утверждаешь, что прекращение творения и спасения было бы для Божества умалением, а не завершением. Мысль сия непривычна, но я слышу в ней внутреннюю стройность.

1. — И из сего с неизбежностью вытекает заключение, коего не избежать, если только мы не желаем впасть в противоречие с собственной аксиомой Любви. Вселенная с необходимостью устроена как вечная цепь прогрессирующих божественных существ. Ибо только так Деяние Бога не знает конца, только так Любовь не истощается в одиночестве, но изливается от полноты к полноте, от Отца к Сыну, от Сына к новым сынам и дочерям, и так во веки веков. Это и есть, друг мой, онтологическая необходимость того учения, которое мы ныне исповедуем. Не прихоть откровения, но строгий вывод разума, дерзнувшего помыслить Любовь как первопринцип.

2. — Ты начал с Гегеля и его Логики. Каково же последнее слово твоего сопоставления?

1. — Вот оно. Если Гегель в своей величественной системе доказал нам Логику Креста — то движение, где Абсолютное умирает в инобытии, дабы воскреснуть в Духе, — то мы, пройдя пять актов нашей дедукции, доказали иную логику. Мы доказали Логику Храма. Храм же в нашем уповании есть место запечатывания, связующего таинства, соединяющего мужа и жену, родителей и детей в единую вечную семью, простирающуюся вспять к праотцам и вперёд к потомкам, не знающим конца.

Итак, вот различие в последней глубине. Бог Гегеля есть мыслящая себя Мысль — чистый, прозрачный, но одинокий Ум, созерцающий собственное совершенство. Бог мормонизма есть Любящий и Размножающийся Отец — Тот, Кто не мыслит Себя в одиночестве, но Кто от века пребывает в общении с Сыном и Кто в радости разделяет Свою полноту со всё новыми чадами, восходящими к божественности.

2. — Ты представил мне оба образа. Я вижу их начертанными перед внутренним взором. Один — сфера, замкнутая на себя. Другой — родословие, уходящее в бесконечность. По какому же праву ты называешь второй образ логически последовательнейшим?

1. — По праву разума, взыскующего полноты. Ибо, с точки зрения спекулятивной философии, вторая позиция обладает несомненным преимуществом: она объясняет не только необходимость бытия, но и его избыточность. Гегелевская система прекрасно показывает, почему всё должно быть так, а не иначе, — она вскрывает логический каркас сущего. Но она ничего не говорит о том, почему сущее изобилует. Почему звёзд больше, чем нужно для навигации мореходу? Почему цветов больше, чем нужно для пропитания пчелы? Почему миров, быть может, больше, чем нужно для одной лишь истории спасения? Мормонская же картина, полагающая в основание Любовь, а не просто Логос, объясняет эту избыточность как естественное дыхание Божества. Ибо Любовь, творя, не считает и не скупится. Она изливается щедро, сверх меры, сверх необходимости. И в этой щедрости, друг мой, мы узнаём не только логическую истину, но и живого Бога.

2. — Позволь же и мне, о друг мой, произнести ответное слово, ибо долгое молчание моё было не знаком согласия, но вниманием ученика, стремящегося сперва объять целое, прежде чем подвергнуть его испытанию. Ваша дедукция, признаю́сь, впечатляет своей архитектурной завершённостью. Пять актов её воздвигнуты подобно колоннам стройного храма, и в очертаниях сего здания действительно угадывается стиль спекулятивного идеализма — та смелость мысли, что не страшится выводить конкретное из всеобщего.

1. — Твоя похвала драгоценна для меня, ибо исходит из уст того, кто сам искушён в диалектическом искусстве. Но я слышу в твоём голосе готовящееся «однако». Не томи же, изреки его.

2. — Ты угадал. Именно в этой завершённости, в этой гладкости сочленений, где каждый вывод столь услужливо подставляет плечо следующему тезису, кроется, на мой взгляд, философская уязвимость всей конструкции. Всмотрись пристальнее: не кажется ли тебе, что ваша система выдаёт желаемое за онтологически необходимое? Что она, начав с Аксиомы Любви и Свободы — начал, коих никто не станет оспаривать как благих, — затем выводит из них ровно ту картину мира, которая уже заранее содержалась в вашем вероучении? Любовь требует множества — и вот мы приходим к Совету Богов. Свобода требует открытости — и вот мы приходим к Богу, не знающему будущего как факта. Всё сходится, всё согласуется, но не потому ли, что сама дедукция была направляема незримой рукой желаемого итога?

1. — Ты обвиняешь меня в том, что я, подобно искусному кормчему, вёл корабль рассуждения к заранее известной гавани. Но разве не такова природа всякого спекулятивного мышления? Разве сам Гегель не начинает с того, что уже знает — Абсолют есть Дух, — и лишь затем оправдывает это знание движением категорий?

2. — Твой вопрос справедлив, и я не отрицаю, что всякая система несёт в себе момент предвосхищения. Но позволь предложить контраргументацию, которая, опираясь на диалектический метод самого Гегеля, укажет на трещину в твоём фундаменте. Заметь притом: я не намерен утверждать ортодоксальный теизм в качестве единственной альтернативы. Я лишь хочу испытать твою постройку тем орудием, которое ты сам избрал для её возведения, — диалектикой.

1. — Сделай же это. Я слушаю тебя с тем же вниманием, с каким ты слушал меня. Укажи трещину, и если она есть, я не стану замазывать её словами, но посмотрю на неё прямо.

2. — Итак, внемли. Первое, что бросается в глаза при взгляде на твою дедукцию, есть некий поспешный переход от возможности к необходимости. Ты говоришь: если Любовь возможна между двумя, то нет онтологического запрета на бесконечную цепь любящих. Согласен. Но «нет запрета» ещё не означает «есть необходимость». Ты перепрыгиваешь от допустимости множества к обязательности множества, и в этом прыжке, подозреваю я, скрывается не логика, но чаяние сердца.

1. — Ты находишь, что я слишком поспешно обратил щедрость в долг, а дар — в закон?

2. — Именно. И это первое, что я хотел бы подвергнуть диалектическому разбору. Но прежде чем углубляться, скажи: узнаёшь ли ты в этом возражении нечто от самого Гегеля? Или ты полагаешь, что я навязываю твоей системе чуждый ей упрёк?

1. — Я узнаю́. И готов следовать за твоей мыслью далее. Продолжай же.

2. — Итак, обратимся к первому акту твоей дедукции, к тому основанию, на коем покоится всё последующее здание. Твой тезис, если я верно расслышал его, гласит: дабы быть конкретным Лицом, Абсолют должен иметь пространственно-временную границу, тело из плоти и костей. Ибо без сей границы, говоришь ты, Дух остаётся абстракцией, не способной ни слышать молитв, ни простирать длани для объятия.

1. — Ты верно изложил мою мысль. Я слушаю твоё возражение.

2. — Позволь же мне высказать контраргумент, опирающийся на спекулятивное различение, которого ты, как мне кажется, не проводишь с должной строгостью. Ты смешиваешь, друг мой, конечную определённость — то, что на языке немецких философов зовётся Bestimmtheit, — с абсолютной конкретностью, или Konkretion. А меж тем различие сие решающее.

1. — Что же ты вкладываешь в сии именования? Я хотел бы уразуметь твою мысль прежде, чем ты поразишь ею мою постройку.

2. — Внемли. Конечная определённость есть свойство всякой вещи, существующей в пространстве и времени. Камень имеет границу там, где кончается его твёрдость и начинается воздух. Человек имеет границу своей кожи. Это и есть наличное бытие, Dasein — бытие-здесь-и-теперь, отграниченное от иного. Ты приписываешь Богу именно такую определённость, полагая, что лишь она дарует Ему конкретность Лица. Но у Гегеля Дух обретает конкретность иным путём.

1. — Каким же? Я слушаю тебя со вниманием.

2. — Не через внешнюю границу материи, положенную извне, но через процесс саморазличения и возвращения к себе в инобытии. Вот подлинная диалектика конкретного. Дух полагает себя как иное себе — как природу, как мир, как историю, — и в этом ином он не теряет себя, но узнаёт себя, возвращается к себе обогащённым. Конкретность его есть не застывшая форма, а само это движение, эта живая пульсация самоопосредования. Ты же хочешь заменить сие величественное движение на неподвижную границу тела, словно прибиваешь Абсолют гвоздями к одному месту в пространстве.

1. — Ты полагаешь, что тело, «плоть и кости», низводит Бога до уровня вещи?

2. — Именно это я и утверждаю. Тело как «плоть и кости» есть форма наличного бытия, Dasein. Но Абсолютное не может быть одним из сущих рядом с другими. Ибо если Бог есть сущее среди сущих, пусть даже величайшее из них, то Он уже ограничен иным, уже имеет вне Себя то, чем Он не является. А это значит: Он конечен. Ты, стремясь спасти конкретность Бога, невольно ввергаешь Его в конечность, делаешь Его вещью среди вещей. И тогда вопрос «где находится Бог?» становится столь же правомерным, как вопрос «где находится этот камень?» — а это, согласись, есть умаление, а не возвеличение Божества.

1. — Твоя речь стройна. Но позволь мне уточнить: ты утверждаешь, что гегелевский Дух, лишённый тела в моём смысле, всё же конкретен? Не есть ли это противоречие в терминах?

2. — Нет, не противоречие, а спекулятивное постижение. Конкретность Духа — в его содержании, в полноте пройденного им пути, в снятии всех определений, а не в пространственной очерченности. Вспомни, как сам Гегель говорит об Абсолютном Духе в конце «Феноменологии»: он есть Голгофа, воспоминание о всех пройденных формах сознания, череда духов, каждый из которых умер для того, чтобы жить в целом. Эта полнота и есть его конкретность — не телесная, но духовная, историческая, логическая.

1. — Я слышу тебя. Итак, твой упрёк в том, что я подменил конкретность — определённостью, а Духа — вещью.

2. — Именно. И прежде чем двигаться к следующим актам твоей дедукции, я прошу тебя осмыслить это различение. Ибо если первый камень твоего здания дал трещину, то не обрушится ли под собственной тяжестью всё, что воздвигнуто над ним?

1. — Твой вопрос суров, но справедлив. Я приму его в себя и дам ему созреть. Но не останавливайся на первом акте — я жажду услышать, как ты оспоришь и прочие ступени моего восхождения.

2. — Позволь же мне сперва изложить диалектический вывод, проистекающий из сказанного, дабы ты яснее узрел, куда заводит твоё собственное рассуждение, если провести его с большею строгостью.

Ты утверждаешь, и я согласен с тобою в этом, что подлинное самосознание требует иного. Дух, не имеющий пред собою ничего, кроме себя самого, остаётся в плену абстрактного тождества, не ведая ни различия, ни жизни. Это мы оба признаём. Но вот где расходятся наши пути: ты полагаешь, что сие иное должно оставаться вовне, как вечная граница, как нерастворимая плоть, стоящая напротив. Я же, следуя диалектике, утверждаю: иное должно быть снято — aufgehoben — в единстве. Снято в том тройственном смысле, который вложил в сие слово германский мудрец: упразднено в своей обособленности, сохранено в своей истине и поднято на высшую ступень.

1. — Ты говоришь о снятии. Но не исчезает ли в этом снятии сама инаковость, а с нею и возможность любви, о коей мы столько рассуждали?