Полная версия
Демонология в древнерусской литературе
Федор Алексеевич Рязановский
Демонология в древнерусской литературе
© ООО «Издательство АСТ», 2026
* * *Материалы, представленные в этой книге, публикуются исключительно в познавательных и развлекательных целях. Информация, изложенная в книге, не преследует цели оскорбить чьи-либо чувства. Материалы книги не предназначены для решения личных, медицинских или психологических проблем. Оценочные суждения, содержащиеся в книге, являются мнением автора и не могут рассматриваться без учета исторического контекста
От редакции
Предлагаемое читателю исследование, датированное 1915 г., принадлежит перу Федора Алексеевича Рязановского (1887–1936 гг.) – историка и краеведа, чья жизнь прервалась из-за трагических событий 1930-х годов.
Чтобы понять значение его труда, нужно вспомнить ситуацию в гуманитарной науке в России 1910-х. Вплоть до середины XIX века господствовала мифологическая школа (основатели – братья Гримм, в России – Ф. И. Буслаев), затем «младшие мифологи» во главе с А. Н. Афанасьевым расширили сравнительный метод. Параллельно формировалась историческая школа (В. Ф. Миллер и др.), сопоставлявшая фольклор с летописными персонажами. К началу XX века назрел запрос на изучение народных верований как самостоятельного феномена. Рязановский избрал особый путь. Он обратился к письменным источникам: агиографической (житийной) литературе, поучениям против язычества, летописям, апокрифам.
Выпускник Московской духовной академии, он показал, что образы падших духов были для древнерусских книжников не столько литературным приемом, сколько способом осмысления мира. Тем самым он одним из первых наметил путь к изучению народного православия. В отличие от эволюционистов, видевших в демонологии лишь пережиток, Рязановский подошел к ней как к целостной системе, предвосхитив структурно-типологические исследования второй половины XX века.
Труд Рязановского вышел за год до «Очерков русской мифологии» Д. К. Зеленина, восполнив лакуну в изучении восточнославянских верований на книжном материале.
1920-е годы стали временем расцвета краеведения и полевых этнографических исследований, когда ученые стремились зафиксировать уходящую традиционную культуру. Однако этот период оказался недолгим. С конца десятилетия наука попала под жесткий идеологический контроль. Началась кампания против старого академического краеведения, многие ученые подверглись репрессиям.
В 1930 году Федор Алексеевич был арестован и затем сослан по статье об антисоветской агитации. Скончался в 1936 году, реабилитирован в 1960-м. Точные обстоятельства его смерти в открытых источниках отсутствуют.
«Демонология…» впоследствии была переиздана за рубежом (репринт в Лейпциге, 1974) и остается востребованным источником для всех, кто изучает древнерусскую культуру. Возвращая читателю эту работу, мы не только восстанавливаем важное звено в истории отечественной гуманитарной мысли, но и отдаем дань памяти человеку, чей научный энтузиазм и трагическая судьба неразрывно связаны с историей России первой половины XX века.
Введение
Демонология или учение о злых духах может быть предметом богословского исследования, как один из догматов христианской религии, тесно связанный со всей системой христианского догматического учения. Но демонология может быть изучаема и как исторически данная народная вера, нашедшая себе выражение в памятниках литературы, в частности, литературы древнерусской.
Изучение демонологии в древнерусской литературе намечено уже давно. Еще Ф. И. Буслаев в своем разборе книги Костомарова «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» бросил последнему упрек в том, что он не использовал для своих целей демонологии древнерусских житий святых. Другие, как напр., проф. Кадлубовский и Яковлев, обратили внимание на демонологические сюжеты в житиях, показывающие новый раз историю нашего идейно-литературного общения. Третьи, как напр., проф. Сперанский в своем литографированном курсе лекций по древнерусской литературе Киевского периода, и многие другие – на черты языческих представлений в древнерусской демонологии, как косвенный источник для изучения древнерусского язычества. Но демонологические представления, встречающиеся не в одних только житиях, а и во всех других памятниках древнерусской литературы, могут быть интересны не только как источник по истории нравов, не только в отношении к представлениям древнерусского язычника, не только потому, что на них следы нашего культурного общения, – а и сами по себе, как определенный круг верований, занимавших далеко не последнее место в древнерусском мировоззрении; при этом все частные интересы, предъявленные к демонологии в древнерусской литературе, отступают на второй план, занимают подчиненное место.
Задачей предлагаемой работы мы и ставим – дать концепцию древнерусских верований в злых духов по памятникам древнерусской литературы и, по возможности, выяснить генезис этих верований.
Но хотя важность изучения демонологии в древнерусской литературе с разных сторон и сознана, но сделано для этого очень мало. Монографического труда, исчерпывающего этот предмет, до сих пор нет, есть лишь его скудная литература. Вот ее перечень в хронологическом порядке:
1. Примечание на стр. 167–168 в «Памятниках старинной русской литературы», изд. Кушелевым-Безбородко под ред. Костомарова, СПБ 1860. Тт. 1–2.
2. П. Озерецкий. «Воззрение древнерусского народа на ангелов и злых духов» в Руководстве для сельских пастырей 1864, стр. 573–595.
3. А. Попов. «Народные представления о диаволе и ангелах», гл. 4-я в кн.: «Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период». Казань, 1883, стр. 175–201.
4. Ф. И. Буслаев. «Бес». Мои досуги, Т. 2, М. 1886, стр. 1–23.
5. Ровинский. «Русские народные картинки», VIII, стр. 324–335.
6. Н. Н. Дурново. «Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе». Древности. Труды слав, комисс. И. М. А. О-ва, т. IV, вып. 1, стр. 54–152.
7. А. И. Успенский. «Бес» (Материалы по истории русского искусства). Золотое Руно, 1907, I, стр. 21–27.
Вот и вся литература предмета, если не считать анализа демонологических житийных сюжетов у Яковлева, Кадлубовского и др[1].
Значение этой литературы для нас очень невелико. О небольшом примечании в П. С. Р. Л-ры о пересказе нескольких демонологических легенд у Ровинского можно бы и не упоминать.
Большая статья Дурново мало касается прямой задачи нашей работы. Остальные статьи не претендуют на исчерпывание предмета. Статья Озерецкого написана для незаметного духовно-нравственного журнала, не преследующего научных целей, но это самая ценная для нас работа, написанная прямо на нашу тему, в которой использованы ценные материалы, заимствованные из рукописей Соловецкой библиотеки. Глава об ангелах и дьяволе в книге Попова представляет лишь новую редакцию статьи Озерецкого, дополненную и исправленную. Попов следует Озерецкому в плане, заимствует у него материал, хотя соответственно своей задаче дополняет его материалом из народной словесности, смутно, но намечает вопросы о генезисе древнерусского беса: о зависимости древнерусской демонологии от Евангелия, о мифологических чертах в дьяволе (стр. 177–178; 199). Статья Буслаева представляет из себя как бы иллюстрацию к тезису автора, что по житийным демонологическим сюжетам можно изучать историю нравов. С этой целью автор пересказывает часть жития Иллариона Суздальского (XVIII в.)[2].
Его статья также была бы бесполезна для нас, если бы в начальных главах он не бросил авторитетных указаний относительно постановки изучение древнерусской демонологии. В историческом развитии беса в древнерусской литературе и искусстве Буслаев различает два периода: 1) период византийско-русского беса до ХVII в. и 2) период западного беса и беса раскольничьего. «По художественной демонологии, – говорит Буслаев, наш Восток существенно отличается от западной Европы. Разнообразию жизненных элементов на Западе сопутствует и разнообразие в представлении беса и в повествованиях о его похождениях; бедность поэтического творчества на востоке отразилась необыкновенною скудостью в художественных очертаниях злого духа»[3].
Поэтому, «древнейшие сказания на Руси, как национального, так и византийского происхождения изображают беса в самых общих чертах, придавая ему только одно отвлеченное значение зла и греха». «Самые изображения бесов в русских миниатюрах до XVII ст. однообразны, скудны, незанимательны и сделаны как бы в том намерении, чтобы не заинтересовать зрителя»[4].
«Кажется, без всякого пристрастия можно сказать, что пороки и грехи древней Руси были до такой степени грубы и пошлы, что не могли дать занимательного содержания идеальному типу беса»[5]. Но «с XVII в. злой дух начинает играть в русских сказаньях уже более развязную роль. Он еще не интересует собою и не смешит, но уже не совестится предстать пред публикою в большем разнообразии своих качеств и проделок». Влияние Великого Зерцала, Звезды Пресветлой, Римских Деяний «отразилось в русских сказаниях не столько подражаниями и переделками европейских легенд, сколько в более свободном взгляде на вещи. Русской фантазии был дан большой простор, и она с меньшей боязнью стала входить в подробности и злых козней лукавого беса»[6].
«В то же время всплыли наружу многие старобытные доморощенные преданья народной демонологии и мифологии, которые должны были дать национальный колорит похождениям беса»[7].
Литература повлияла и на искусство. «Демон старинной живописи был даже не страшен по своему виду, а только пугал идеей вечной гибели. Мастера XVII в. стали намеренно изощряться в вымышлении отвратительных очертаний бесовских фигур, которые они по возможности разнообразили, давали им различные атрибуты, одевали их в фантастические костюмы, а к концу ХVII и в начале ХVIII в. стали сообщать им довольно эстетический мотив во внешней характеристике греха или порока, который олицетворялся в том или другом бесе».
Эта же эпоха внесла новый элемент в характеристику бесов – элемент сатиры и карикатуры. Раскольничьи миниатюристы стали одевать своих демонов в одежды лиц, которые, по их мнению, были предшественниками и слугами антихристовыми. Враги петровской реформы смеялись над западными костюмами и свою насмешку выражали в образе беса, одетого по европейской моде.
В конце своего развития древнерусский бес получил, т. о., «легкий шутливый оттенок» (стр. 12–13).
Переходя к постановке работы, мы, прежде всего, ограничиваем себя со стороны материала. Мы берем лишь памятники древнерусской книжной литературы и совсем опускаем из поля зрения памятники народной словесности.
Кроме соображений практического удобства, которые при необозримости памятников народной и книжной литературы должны быть признаны вполне законными, для этого у нас есть и принципиальные соображения. Народная словесность, по нашему мнению, не представляет из себя историко-литературной ценности, равной по древности памятникам литературы книжной. Она записана лишь в первой половине XIX века, в лучшем случае, в конце ХVII в.; не в счет – несколько народных исторических песен, записанных случайно в ХVII в. англичанином Ричардом Джемсом[8]. Древняя в своей основе, народная словесность прошла, однако, сквозь ряд веков, и время не могло не стереть с нее пыль старины. Поэтому, принципиально едва ли недопустимо совместное изучение памятников литературы письменной и произведений народной словесности. Но нельзя отрицать тесной связи между литературой книжной и изустной, влияние книжной литературы на народную и обратно. Изучение демонологии и в народной словесности, но параллельно и при свете демонологии в книжной литературе, было бы интересно и ценно и могло бы дать вторую часть нашей работы. Но такое изучение лишь – идеал и судьба его – остаться в области благочестивых пожеланий.
Далее, мы ограничиваем себя хронологически. Сама тема дает нам право ограничить себя памятниками до ХVIII в., до начала систематического воздействия западной литературы на литературу русскую.
Но мы ограничиваем себя до еще более ранней эпохи – до начала западного влияния на нее, с одной стороны, и до раскола с его своеобразной демонологией, – с другой, – другими словами, до ХVII в. В этом мы следуем указанию Ф. И. Буслаева, которое выше процитировали, – но с некоторыми оговорками. Исторический процесс вообще и историко-литературный, в частности, есть процесс органический, и всякие его деления всегда более или менее искусственны и имеют оправдание лишь в необходимости для нашего ума все делить, чтобы познать. И в данном случае выделение периодов в демонологии не безыскусственно. Буслаев далее смотрит на демонологию, как на исторический источник, он делит ее на периоды по принципу художественного интереса к бесу, не отрицая ни того, что в более старинных памятниках по демонологии можно собрать кое-какие черты нравов, ни того, что значительный интерес к бесу в художественном отношении был и в первом периоде его истории. Но для нас демонология интересна сама по себе, как определенный круг верований, а в этом случае хронология не может иметь такого значения, как оговаривается и сам Буслаев. Да и в демонологических сказаниях в памятниках XVII в., перешедших с запада, едва ли много было нового: через западный рубеж к нам перешли даже в непереработанном виде частью те же самые демонологические сказания, какие в свое время мы получили из Византии… Так, в «Великом Зерцале», сборнике повестей ХVII в., перешедшим к нам, как думают, из Польши через Белоруссию, есть повесть: «диавол не весть Святую Троицу прославляти»[9]. Этот рассказ взят из «Луга Духовного»[10] и известен был древнерусскому читателю, если не прямо под именем какой-нибудь «повести от Лимониса», то, по крайней мере, по житию Филиппа Иранского[11].
Или там же есть рассказ: «диавол душам, иже на небо хотяху возлетати, возбраняет»[12] о видении преподобным Антонием великана, «иже до облак досязаше высотою», «поднимже озеро яко моря кипящее», и который ловил души, летавшие в виде птиц. И этот рассказ буквально взят из «Лавсаика» Палладия Еленопольского[13] и также был известен древнерусскому читателю.
Таких примеров мы успеем привести и еще несколько.
Вот почему мы будем смело пользоваться и некоторыми памятниками XVII в. Но мы не отрицаем и не игнорируем совершенно западного влияния на демонологию XVII в.; равным образом, – и особенного характера расскольничьей демонологии, вызванного движением, хотя в основе своей раскольничья демонология – византийская[14].
Итак, мы берем лишь памятники письменной литературы и только в пределах до XVII века, но, где можно, пользуемся и памятниками ХVIII в., перечитываем их, делаем нужные выметки и на основании добытого материала даем очерк древнерусских верований в нечистую силу. Перед нами необозримая литература древнерусских апокрифов, житий, летописей, повестей, поучений. Нет нужды оговариваться, что мы должны заранее примириться с неполнотой материала, который частью еще в рукописях. Весьма полезные услуги при изучении демонологических представлений могла бы оказать нам иконография беса.
Древнерусские изображения страшного суда, синодики с миниатюрами, изображающими исход души, мытарства и мучение в аду, лицевые жития, апокалипсисы, псалтыри[15] дают интересный и богатый иконографический материал, которым можно пользоваться систематически. В подлиннике работы – есть миниатюры и описание их, но из боязни усложнить работу мы не рискуем сделать этого.
Но наша задача не только дать концепцию древнерусских верований в бесов, но и проследить их генезис. На древнерусском бесе накопилось несколько литературных наслоений. В своей литературной основе древнерусский бес восходит к Св. Писанию и, главным образом, к книгам Нового Завета, которые сами по себе могут рассматриваться, как памятники древнерусской письменной литературы. Несомненно, что и библейский бес сложился под определенными культурными влияниями, как об этом можно судить на основании самого же Священного Писания. Из Евангелия известно, что иудеи обвиняли Иисуса Христа в том, будто Он изгоняет бесов силою Вельзевула, князя бесовского (Мф. 12–22, 23; Мрк. 3, 22–26; Лук. 11, 14–20), говорили Ему, что Он имеет в Себе беса (Иоан. 7, 20; 8, 48). Эти и другие факты показывают, что во время Христа среди иудеев существовали развитые демонологические верования, которые были только приняты Евангелием и пополнены новым содержанием[16].
Но нам нет нужды удаляться в бесконечную историческую глубь; древнерусский бес христианского происхождения и появился на святой Руси при ее крещении.
На основе новозаветной демонологии сложилась демонология первохристианская. Литературным выражением ее являются, с одной стороны, творения апологетов: Иустина Мученика, Минуция Феликса, Тациана Тертуллиана, а затем и других отцов церкви, с другой стороны – мученические жития, образовавшиеся, как известно, из актов[17] мученических. Решительными моментами для первохристианской демонологии, определившими ее характер, являются: принятие талмудического учения о происхождении бесов от смешения сынов Божиих (ангелов) с сынами человеческими (Быт. 6, 2), отчего демоны представлялись существами более или менее материальными, – и отожествление их с языческими богами (1 Корин. 10, 20–21). Содержание демонологическим верованиям дали верование классического язычества. В мученических житиях обычный ответ христианина судье: «я не хочу жертвовать идолам и злым нечистым духам». Мученики изгоняют бесов из статуй заклинаниями, отчего они рассыпаются в прах; а еще чаще сокрушают их палкой; при этом мучители представляются в близкой дружбе с демонами, что и отразилось и в общем тропаре мученикам: «мученик Твой, Господи… мучителей низложи, сокруши и демонов немощныя дерзости». Античная теофания[18] стала пониматься в смысле оборотничества демонов, языческая вера в инкубационные сны[19] превратилась в веру в противоестественный грех с инкубами-демонами, языческая магика от демонов, живущих в статуях, античное боговоплощение превратилось в беснование и т. д. и т. д. Широко распространенная в каждой натуралистической религии вера в чары также осталась в первохристианской демонологии. Роль магического средства против демонов стал играть крест, знамя которого первые христиане полагали повсюду, имя Господне, которым изгоняли демонов из бесноватых и пр[20].
С IV века в церкви появляется монашество. Отдельные лица уходят в пустыни и здесь проводят суровую жизнь в борьбе с демонами; основываются монастыри. От этого движения нам остались памятники-патерики, равно – и отдельные жития преподобных, изобилующие демонологическими сюжетами. Предмет их – искушение святых от диавола, врага человеческого спасения, и борьба святых с этими искушениями.
Диавол принимает при этом разнообразные виды от вида какого-нибудь гада до ангела света, придумывает разнообразные козни, искушает во всевозможные грехи. Дьявол, таким образом, чрезвычайно художественно индивидуализируется, становится интересным образом в занимательных сюжетах[21].
В то же время в церкви начинается борьба догматических партий и, как плод ее, развивается догматическое учение церкви. В связи с другими догматами разрабатывается и учение о злых духах, нашедшее себе выражение в творениях отцов и в церковных песнопениях.
Литература патериков, житий святых, святоотеческих творений, церковно-богослужебная лирика из Византии через Болгарию перешла на Русь и вместе с иконографией дала для древнерусского литературного обихода тип беса. Но был еще один род древней литературы, через который нами было воспринято еще одно наслоение в демонологии. Это – апокрифы. Апокрифы появились еще в первохристианстве, вызванные к жизни простым психологическим фактом – интересом к лицам и событиям Библии, о которых даны в ней неполные и неясные указания.
Но ими воспользовались для своих целей еретики. В частности, в Болгарии ими широко воспользовались богомилы[22] и оставили на ней следы своей более или менее дуалистической демонологии, почему церковь неодобрительно относилась к этой литературе и включала ее в индексы запрещенных книг.
Вся эта демонологическая литература акклиматизировалась на Руси, стала национальной и вызвала к жизни подобную же литературу. Но здесь в демонологию были привнесены и свои национальные черты. Христианская религия на Руси могла быть усвоена только потому, что у русских была своя – языческая религия. Новая религия не могла сразу вытеснить старую и стать на ее место. Боги старой религии только уступили свое первое место христианскому Богу и святым и перешли в число христианских бесов, т. е., на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало «бесовским» и «сатанинским».
Изложенное определяет метод нашей работы и ее план. Метод нашей работы, как видно, должен быть сравнительно-историческим. Излагая демонологию по памятникам древнерусской литературы, мы должны выделить в ней ее библейскую первооснову, проследить в ней наносные черты первохристианства, византийской и богомильской демонологии и, наконец, указать в ней русские национальные черты.
Самый естественный план нашей работы может быть такой: в первой ее части – исторической – мы должны дать очерк библейской демонологии, как литературной первоосновы христианской демонологии, затем демонологии первохристианской, византийской и богомильской и только после этих предварительных работ перейти ко второй части с изложением демонологии по древнерусским памятникам. В каждом очерке мы должны выделить заимствованные и новые, оригинальные черты. Только работа по такому плану, в сущности, могла бы быть удовлетворительной. Но она возможна лишь в том случае, если бы мы располагали вполне достаточным материалом по демонологии святых отцов, греческих житий мучеников и преподобных, а также имели бы подробные сведения о богомильной демонологии. Но это совершенно необъятное и неисследованное море, пускаться в которое мы не имеем ни времени, ни сил.
Поневоле свой план мы должны значительно видоизменить: излагая древнерусскую демонологию, мы, говоря о разных отдельных предметах, предварительно будем излагать их литературную историю – начинать с Библии, переходить к отцам или к византийским житиям и пр., или наоборот, – изложивши какое-нибудь демонологическое верование, производить его сравнительно-исторический анализ.
Мы не будем в состоянии указать многих литературно-исторических звеньев, но, по крайней мере, библейские мотивы представлений указать всегда в состоянии. Изложение от этого, конечно, много проигрывает в своей стройности и живости, но, в конце концов, важно не изложение, а содержание.
Свой материал мы могли бы расположить по родам литературных памятников, но гораздо интереснее дать цельный очерк демонологических верований.
Так мы и делаем, располагая свой материал по следующим главам:
1) История дьявола;
2) Мифологические черты в древнерусском бесе;
3) Общие представление о дьяволе и бесах;
4) Бесы-мучители;
5) Бесы-искусители;
6) Борьба с бесами;
7) Бесы в эсхатологии.
История Дьявола
Когда мы хотим составить себе суждение о том, что такое представляет из себя дьявол, как определенный, мифологический тип, каково его отношение к другим литературно-религиозным типам, каково отношение этого типа к человечеству по памятникам древнерусской литературы, – мы должны обратиться к апокрифам. Апокрифы для народной веры заменяли Библию; для древнерусского читателя они были то же, что Веды для индуса, Илиада и Одиссея для грека, Калевала для финна. Здесь и народная теогония и космогония, и космология, и религиозная история человечества, и эсхатология[23], словом, – это эпос, обнимающий все религиозное мировоззрение древнерусского читателя.
Чтобы уяснить себе происхождение отдельных элементов этого обширного и сложного мировоззрения, мы должны бросать свои взгляды на две стороны, соответственно происхождению апокрифов. С одной стороны, как мы говорили, апокрифы древне-христианского происхождения, обязаны своим литературным существованием элементарному психологическому факту – художественному факту – художественному интересу к лицам и событиям из Библии, художественно-незаконченным и неясным, исходят из библейских мотивов и стоят в самой тесной связи с толкованиями отцов на книги св. Писания; с другой стороны – это «басни болгарские», которые «поп Еремей[24] сложил», на которые очень косо смотрела церковь и которые носят на себе печать богомильского влияния. Значит, мы должны выделять в них, с одной стороны, вполне церковные мотивы, с другой, – явно богомильские следы[25].