Троянская война в России XVI столетия

Следующим царством после греков в византийских исторических сочинениях была Римская империя, и именно история Трои объясняла перенос империи от греков к Риму. Конечно, в этом не было никакого смысла с точки зрения хронологии, поскольку Александр жил гораздо позже предполагаемой даты Троянской войны, но авторы византийских всемирных историй нашли способ обойти это препятствие. Главным было соединить Энея и основание Рима. Иоанн Малала (VI век) включил в пятую книгу своей «Истории» довольно длинное описание, опиравшееся на «Диктиса Критского», но Георгий Амартол (IX век) просто упомянул прибытие Энея из Трои. Константин Манассия (XII век) привел полный рассказ, хотя и в кратком виде. Все три текста были известны в славянском переводе и рано попали на Русь. Используя их, древнерусские книжники в конце XIV века составили свою собственную всемирную историю – «Летописец еллинский и римский», где просто упомянули Энея как основателя Рима, но не включили историю Трои33. Первая древнерусская история, в которую вошла история Троянской войны, появилась в конце XV или начале XVI века в русском «Хронографе»: это была краткая «Повесть о создании и пленении Тройском»34. Древнерусские книжники и читатели, казалось, довольствовались повторением пророчества Даниила, но их повествования о последней империи, Римской, начинались с основания Рима Энеем. Авторы старательно отмечали, что он прибыл из Трои, но мало говорили о событиях, которые привели его в Италию. К шестнадцатому столетию они готовы были воспринять полную историю.

Текст, попавший на Русь в начале XVI века, не был «Илиадой» или каким-либо ее изводом. Это была «История разрушения Трои» Гвидо делле Колонне (1287). Латинское сочинение, в свою очередь, было прозаическим переложением старофранцузского «Романа о Трое» Бенуа де Сен-Мора, написанного в конце XII века во французских владениях династии Плантагенетов. Бенуа опирался на два позднеантичных труда, известных как произведения Диктиса Критского и Дарета Фригийского. Оба считались современными событиям описаниями хода военных действий. История, получившаяся у Бенуа, Гвидо и их источников, сильно отличалась от «Илиады», сфокусированной на «гневе Ахилла». Вместо этого оба средневековых сочинения повествовали о событиях, случившихся после похищения Елены (с прологом о Ясоне и Медее) и до окончательного падения Трои. Отношения между Ахиллом и Агамемноном в целом были дружескими, не считая нескольких мелких стычек. Ахилл в конце концов убил Гектора, хотя детали отличались. Ахилл влюбился в троянку Поликсену и в конце концов погиб, когда Гекуба под предлогом разговора о свадьбе заманила его в храм Аполлона в Трое, и там его убил Парис. В сочинении Гвидо Ахилл не был героем: он убивал сильных людей коварством, и Гвидо называл его «тираном»35. Напротив, Бенуа представил его как благородного рыцаря36. Оба автора отошли не только от версии Гомера, но и от Вергилия и Овидия, потому что объясняли падение Трои обманом и предательством Энея и Антенора – еще один сюжет, заимствованный из Дарета Фригийского. Бенуа представил Антенора как главную побудительную силу, стоявшую за предательством, хотя и включил в число заговорщиков Энея, среди менее важных фигур37. Гвидо подчеркивал, что Эней, основатель Римского государства и империи, предал собственный народ, троянцев38.

*

Последняя часть данного исследования – это история перевода и восприятия сочинения Гвидо в России. Перевод был включен в Лицевой летописный свод, скорее всего, в 1570‑х или 1580‑х годах, то есть в последние десятилетия правления Ивана Грозного, и тогда же появился при царском дворе. Лицевой летописный свод – огромная по объему всемирная история – охватывал период от сотворения мира до 855 года н. э., а затем рассказывал об истории Руси от 1114 до 1567 года (первая часть утрачена), в основном по Никоновской летописи. Ученые впервые заметили Лицевой летописный свод в конце XIX века, но документ, находясь в рукописном собрании Государственного Исторического музея в Москве и в других коллекциях, привлекал мало внимания до публикации в 2012–2014 годах полного факсимильного издания текста, с транскрипцией и переводом на современный русский язык. Тысячи миниатюр делали рукопись особенно ценной, но до публикации к ней обращались немногие ученые39. Трудно представить себе другое место в средневековой Руси, располагавшее ресурсами, чтобы нанять многочисленных писцов и миниатюристов и создать тысячи миниатюр для огромной компиляции. Царский двор не только был резиденцией монарха и политическим центром, но и играл культурную роль40. К сожалению, немногочисленные исследования практически полностью фокусируются на разделах текста, посвященных истории Руси, и в особенности на миниатюрах41. Дело не только в том, что история Троянской войны в этом сборнике оказалась неизученной: есть очень мало работ о любом из разделов Лицевого свода, посвященных всемирной истории. Библейские разделы были взяты из старославянской Библии, которая заканчивалась Книгой Руфи. Остальные исторические сведения в Лицевом своде заимствованы из «Летописца еллинского и римского», но с несколькими большими вставками, самыми примечательными из которых были история Троянской войны и «Иудейская война» Иосифа Флавия. Существующие исследования рассматривают каждый отрывок отдельно, вне контекста Лицевого свода, и не задаются вопросом, как эти отрывки сочетаются между собой. Этот недочет невозможно исправить в исследовании, посвященном переводу сочинения Гвидо делле Колонне, но можно сделать несколько наблюдений.

Самым примечательным обстоятельством, связанным с присутствием текста Гвидо в Лицевом своде, является тот факт, что кто-то вообще решил его туда поместить. Там уже была история Трои, потому что составители Лицевого свода включили краткий отрывок из «Хронографа» 1512 года42. Текст перевода сочинения Гвидо был довольно необычным: других его копий в российских библиотеках, насколько нам известно, немного. В то же самое время существует ряд ссылок на этот перевод, вышедших из-под пера Максима Грека, В. М. Тучкова-Морозова, Иосифа – наставника царевича Ивана Ивановича, и самого Ивана Грозного. Перевод явно был в обращении среди представителей элиты, но известные нам списки немногочисленны. Только когда в XVII веке появились краткие редакции, круг читателей «Истории» расширился43. В этой книге предпринята попытка объяснить появление перевода и известных ученым реакций на него.

Один момент, однако, стоит прояснить с самого начала. История перевода труда Гвидо и судьба этого текста в России – не о Возрождении. Российские историки десятилетиями заигрывали с идеей ренессансных влияний в России, но без большого успеха. Искушение двояко: переводы того времени делались с латыни, а период, в который они появились, после 1490 года, – ключевой для Возрождения на Западе44. Дело в том, что сочинение Гвидо было классическим средневековым текстом, а не плодом Ренессанса, что явствует из немногочисленных работ итальянских и других западных ученых. То был один из четырех «romans d’antiquité», рассказывавших истории Энея, Трои, Фив и Александра Великого и широко известных в Западной Европе с XII века. Троянская история относилась к «римскому циклу» (точнее, греко-римскому), бытовавшему наряду с «британским» (артуриана) и «французским циклом» (истории Карла Великого и Роланда). Произведения «римского цикла», или «romans d’antiquité», как их обозначали ученые Нового времени, разделяли литературные приемы и рыцарские ценности с более известными историями Роланда или артуровским циклом Кретьена де Труа и его современников. Согласно Жану Боделю, написавшему около 1200 года один из романов французского цикла, три темы отличались друг от друга:

Et de ces iii matieres n’i a nule samblant.Li conte de Bretaigne sont si vain et plaisant;Cil de Rome sont sage et de san aprenant;Cil de France de voir chascun jor apparent45.

(«Ни одна из трех тем не похожа на другую. Истории Британии слабые и приятные, римские мудрые и имеют ученый смысл, французские разыгрываются каждый день»). Русские нашли мудрую и ученую историю. Они не стали переводить артуровские истории или французский цикл, столь вдохновлявший Ариосто. Читая повесть Гвидо, русские знакомились не с ценностями Возрождения, но с культурой средневековой Западной Европы, о которой они раньше знали очень мало46. Они сделали свой выбор.

Глава 1. Древнерусская культура и Запад в XV – начале XVI века

Флорентийский собор

Флорентийский собор 1438–1439 годов может показаться странной точкой отсчета для истории появления повести Гвидо делле Колонне о Троянской войне в России. Однако момент выбран верно, потому что члены небольшой делегации из русских земель составили сочинения о соборе, сформировавшие модель восприятия католической церкви и западноевропейской культуры на все следующее столетие. Ответ русских книжников был адресован католической церкви, а не «Западу», так как этого понятия до XIX века не существовало, католическая (за исключением Чехии) Европа в тот период имела общую культуру, единую вплоть до Реформации. До эпохи Лютера в восприятии русских (и греков) Запад означал и католическую церковь, и католическую веру. Как только православные поняли, что именно они думают о католичестве, то решили, можно ли заимствовать некоторые аспекты западной культуры, и если да, то какие именно. Это было верно уже применительно к византийцам, а к XV веку – и в отношении русских.

Средневековая Русь, разумеется, имела литературную традицию, разъяснявшую заблуждения латинян. Первый разрыв произошел в 1054 году, вскоре после обращения Руси в христианство. Ранние древнерусские тексты, бичевавшие оппонентов, предсказуемо оказывались переводами с греческого. Их немного, и вклад древнерусских авторов в них незначителен. Против латинян выдвигались различные обвинения, касавшиеся особенностей обрядности и практик, но в особенности – использования пресного хлеба в евхаристии, исхождения Святого Духа (filioque) и целибата священства. Имели хождение легенды о том, как и когда папы отпали от истинной веры, но о папстве как об институте говорилось мало47. Полемические сочинения против латинян продолжали появляться в XIII и XIV столетиях, и все они были короткими трактатами, переведенными с греческого48. Сложное отношение византийской церкви к католикам, колебавшееся между усвоением значительной доли схоластической философии некоторыми православными писателями (Иосифом Вриеннием, Георгием Схоларием), отвержением ее другими, особенно исихастами, и редкими обращениями в католичество (Димитрия Кидониса), не находило почти никакого отклика на Руси49. Конечно, русские имели много контактов с католическими странами. Рельефы владимирских соборов XII века – работа западных скульпторов, которые явно не были православными. Новгород поддерживал отношения со своими западными соседями: Ливонским орденом и Швецией (тогда включавшей Финляндию). Порой эти отношения бывали враждебными, и самый известный тому пример – военные кампании князя Александра Невского в 1240‑х годах. Авторы житий Александра представляли конфликты как борьбу за веру против западных крестоносцев, чем эти войны и в самом деле были. Однако Новгород ежегодно торговал с ганзейскими купцами, прибывавшими из Любека в устье Невы. У ганзейских купцов в Новгороде было подворье с церковью, сохранившиеся и после покорения Новгорода Москвой в 1470‑х годах50. Князья владимирские и московские находились слишком далеко от католических земель на западе, чтобы вовлекаться в многосторонние отношения, однако когда князь Ягайло после избрания королем польским в 1386 году обратился в католичество, Русь приобрела в качестве западного соседа могущественную католическую династию, с которой у нее было множество связей, включая брачные.

*

Интерес нового русского государства к западной культуре возник в неожиданный момент и в неожиданном контексте: после Флорентийского собора51. Собор заседал во Флоренции, так как был созван по инициативе папы Евгения IV (1431–1447), находившегося за пределами Рима. После окончания авиньонского пленения в 1377 году папы теоретически пребывали в Риме, однако склонность римлян – горожан и магнатов, подобных семье Колонне, – и сеньоров папских владений к мятежу означала, что на деле папы жили в своей столице довольно редко. Власть папы Евгения зависела от поддержки Флоренции. Вскоре после своего избрания папе Евгению пришлось бежать от очередного восстания в Риме, и в 1434 году он укрылся во Флоренции. Он прибыл как раз вовремя, чтобы стать «посредником» между Козимо Медичи и его соперниками. Результатом стало начало шестидесятилетнего правления династии Медичи52. В январе 1438 года Евгений IV открыл заседания собора в Ферраре, но чума вынудила его сменить место проведения, и он предпочел дружественную Флоренцию, где собор и завершил работу в июле 1439 года. Основными предметами обсуждения стали filioque, природа Святого Духа, тип евхаристического хлеба и эпиклеза. Похоже, греки прибыли, ожидая настоящей дискуссии и достижения компромисса, но католическая делегация, которую возглавляли папа Евгений IV и кардинал Джулио Чезарини, потребовала от них подчиниться53. Греки сдались после долгих колебаний и приняли католические определения спорных вопросов с незначительными «компромиссными» изменениями, а также признали папу как главу вселенской церкви54. Маленькую русскую делегацию возглавлял прокатолически настроенный грек Исидор, митрополит Киевский, а единственным русским епископом из присутствовавших был Авраамий Суздальский. Греки – сторонники унии были подобающим образом вознаграждены. Папа Евгений сделал митрополита Виссариона Никейского кардиналом, а Исидора – папским легатом на Руси, ответственным за проект унии. По возвращении в Москву Исидор столкнулся с волной сопротивления. Великий князь Василий II сначала бросил его в тюрьму, а потом изгнал из страны. Греки, в особенности император Иоанн VIII, надеялись, что уния принесет им помощь против турок, но она так и не материализовалась. В 1453 году пал Константинополь, и греческая церковь, ее паства и духовенство, в основном враждебные к унии, вернулись к православию. Виссарион и Исидор провели остаток жизни в изгнании в Италии, где были неплохо обеспечены. Русская церковь формально провозгласила свою независимость от греческой в 1448 году с избранием епископа Ионы Рязанского митрополитом55. Эта история хорошо известна и составляет поворотный момент для Русской православной церкви.

Приехавшие во Флоренцию русские образовали небольшую группу. Они, похоже, не участвовали в дискуссиях, предоставляя эту обязанность Исидору. Русские путешественники составили три описания своей поездки и событий, произошедших на соборе. Эти истории образуют группу, которая обычно воспроизводится целиком в рукописях, однако они не предоставляют единообразной картины путешествия и собора56. Одна из них – ее чаще всего цитируют историки – «Повесть об осьмом Соборе» Симеона, который не стеснялся в выражениях, объясняя, почему не принял решения об «объединении» православной церкви с католической. В его рассказе греков папа просто подкупил, чтобы они предали свою веру57. Его история составляет основу для позднейших повествований о соборе, в частности для «Слова избранного», которое присутствует на страницах многих русских летописей58. Однако наряду с обвинениями Симеона в адрес папы Евгения IV и сторонников унии среди греков – императора Иоанна VIII, Виссариона и Исидора – русские книжники включали в свои рукописные сборники другой текст, содержавший неожиданно нейтральный и порой даже одобрительный рассказ о католических практиках и институтах, хотя и не о самом соборе. Это была повесть анонимного автора, который, вероятно, входил в состав делегации суздальского духовенства. Этот текст известен под многими заглавиями, но ученые обычно предпочитают «Хождение на Флорентийский собор»59. Помимо двух предыдущих, сохранился еще один краткий текст, обнаруженный в составе как минимум восемнадцати рукописей. Он принадлежит перу начальника Симеона в Суздальской епархии – епископа Авраамия и представляет собой описание двух мистерий, разыгранных во флорентийских церквях. Его также переписывали вместе с анонимным «Хождением»60.

«Хождение» в основном следует итинерарию русской делегации, перечисляя города и расстояния между ними, но также дает более детальное описание заинтересовавших автора мест и объектов. Среди них – описания зданий и механических устройств, также автор комментировал и религиозный ландшафт. Согласно повести, весной 1437 года Исидор, епископ Авраамий и русские клирики отправились из Москвы сначала в Новгород и Псков, а затем в Ливонию. Первым католическим городом из увиденных ими был Дерпт (Тарту), столица князя-епископа Дитриха Реслера. Русских тепло приветствовали горожане и духовенство. Автора восхитил размер города и его «чюдные полаты», и в особенности – «великие монастыри». В городе было всего два монастыря (и еще цистерцианская обитель неподалеку, в Фалькенау/Каркне), но внимание автора привлек женский конвент. Вероятнее всего, то была община цистерцианок. Русский клирик отметит: «И монастырь бе женскыи, по их праву един, велми чюден; неисходящим бо им никогда же из монастыря того, а стригущимся в манастыри том девицами суще, и того ради звашеся святыа девы; ризы же черниц тех белы яко снег, ряскы же и монатьи, а на главах их венец черн, а поперек главы крест, а на то наметкы белы, яко снег; а от мирян никако же к ним не ходят, но токмо же нам у них бывшим с господином, и видевше их житие удивихомся»61. Описание Дерпта в целом позитивное, хотя и очень расплывчатое, но рассказ о монахинях выдает восхищение: «удивихомся» (дивились» означает изумление с оттенком восхищения). Описание одеяния монахинь – довольно точное, и русские отметили также и католическое правило затвора, которому строже всего следовали именно монахини62.

После двухнедельного плавания по бурному морю делегация сошла на берег 19 мая в Любеке. Город был значительно больше Дерпта и нашему автору показался «велми чюден». Рынки ломились от товаров, русские путешественники же восхитились водоводами: вода текла по улицам в трубах и била из фонтанов, а всю систему приводило в движение водяное колесо. Русского автора приводило в восхищение то, что современные люди назвали бы «технологией». Однако большая часть его комментариев была посвящена религиозным обычаям. Русские посетили церкви («божницы») на Вознесение и видели золотую и серебряную утварь и многочисленные мощи святых. Монахи приглашали их в свои монастыри, и там путешественники увидели «мудрость недоуменну и несказанну» в неназванном храме, но скорее всего – в соборе Св. Марии. Похоже, под «мудростью» подразумевалось приводившееся в движение часовым механизмом скульптурное изображение Девы Марии и Младенца Христа и ангелов, спускавшихся с небес и приносивших им дары. Затем фигура Иисуса делала благословляющий жест руками63. Такие часы были в нескольких немецких соборах и городах XV века, в том числе и в Любеке64. И этот рассказ недвусмысленно позитивен, так же как и упоминание о более чем тысяче книг, которые показали русским монахи. Путешественники получили хорошее представление о Германии, пока пересекали ее. Они отметили, что у немцев общая латинская вера и наречие, но в языке существовали различия, как между русским и сербским. Таким образом, они уловили различия между верхне- и нижненемецким, что требовало некоторых лингвистических познаний65.

Чудеса католической Германии, конечно, оказались не столь впечатляющими, как те, что анонимный автор затем наблюдал в Италии. В Ферраре, где начал свои заседания собор, он заметил часовую башню с механизмом, двигавшим фигуру ангела с трубой, а когда делегаты отправились во Флоренцию, то увидели виноградники Тосканы – все это были достижения инженерного дела и сельскохозяйственной техники, а не веры. Затем русская делегация прибыла в «славный город Флоренцию, очень большой». Дома были построены из белого камня, высоки и «хитры». Посреди города текла река Арно, а на мосту через нее стояли дома. Главный собор, Санта-Мария-дель-Фиоре, был огромным66. Русского путешественника впечатлил размер собора, а не его внешняя красота. Он, похоже, не обратил внимания на купол, только что возведенный Филиппо Брунеллески, по случаю чего папа Евгений в 1436 году освятил собор. Флорентийские религиозные практики также вызвали восхищение автора. Он отметил, что в городе было место с тысячью «кроватей», с подушками и покрывалами. Там кормили, одевали и лечили бедных странников (Ospedale Santa Maria Nuova). Он также отметил один из флорентийских монастырей, где жили около сорока монахов, которые соблюдали правило затвора и сжигали кости своих покойников, чтобы оставить место для новых погребений – церемония memento mori. Это, скорее всего, был доминиканский монастырь Санта-Мария-Новелла с его «клуатром мертвых» (Chiostro dei morti)67. Внимание анонимного автора также привлекла чудотворная икона Богородицы68. Здесь русская и флорентийская благочестивые практики совпали. Автор не сказал точно, о какой иконе идет речь, но самым вероятным кандидатом была Дева Мария Импрунетская из церкви этого близлежащего городка – образ XII века, который часто приносили во Флоренцию по праздникам69. О каких бы монастыре и иконе ни шла речь, русский автор говорил о них с безусловным одобрением. Как минимум один читатель этих рассказов, Евфросин Кирилло-Белозерский, в 1490‑х годах отметил своими комментариями на полях некоторые из этих мест, а также высказался о папе и опресноках70. Евфросин отмечал и позитивные, и негативные сведения о католической церкви.

Анонимная повесть о путешествии – не единственный рассказ о флорентийском благочестии. Епископ Авраамий Суздальский посвятил несколько страниц подробному описанию постановок религиозных мистерий, называвшихся sacre representazioni, которые устроили во Флоренции на Благовещение (25 марта) и Вознесение (14 мая) 1439 года71. Мистерии впервые появились в XIV веке, и их продолжали ставить вплоть до середины XVI столетия, когда и театральные постановки, и благочестивые практики во Флоренции приняли другие формы. Рассказ Авраамия настолько подробен, что первый историк итальянского театра, Алессандро д’Анкона, в 1877 году использовал его в качестве основного источника для описания постановок, от которых сохранились только тексты или описания без всяких указаний на сценические особенности. Мистерии ставились сообществами мирян, обычно ремесленников, связанными с той или иной церковью. Мистерия Благовещения обычно ставилась приходом Сан-Феличе-ин-Пьяцца, а Вознесения – Санта-Мария-дель-Кармине. Оба они располагались на южном берегу Арно, противоположном по отношению к центру города и собору72. Мистерию Благовещения также ставили в церкви доминиканского монастыря Сан-Марко73. На Авраамия особенное впечатление произвели использованные в постановках механизмы. В мистерии Благовещения мальчик, исполнявший роль Девы Марии, сидел с книгой в руках на платформе (или «на мосту») в центре церковного нефа, а над ним на сооружении, напоминавшем галерею, размещались актеры, представлявшие Бога Отца и обитателей небес. На нижней сцене пророки произносили свои пророчества о явлении Христа. Затем сверху на едва заметных для публики веревках, движимых двумя колесами, к Деве Марии спустили двух ангелов – мальчиков, облаченных в белое с золотом, с крыльями. Там они возвестили ей рождение Христа и затем вознеслись наверх, хлопая крыльями, как если бы они летели. С неба донеслись гром и молния74. В мистерии Вознесения тоже использовались подобные сценические приспособления. Нижний уровень сцены изображал Иерусалим и Елеонскую гору, а над ней находились небеса с Богом Отцом. Иисус, Мария и апостолы явились на нижней сцене, и Иисус произнес подобающие слова из Писания. Над ними в небесах, среди облаков, подвешенных на веревках, парил Бог Отец и гремел гром. Затем Иисус вознесся на небо при помощи веревок, приводимых в движение спрятанными за кулисами колесами75. В рассказе Авраамия не было ни намека на критику. Он сказал о мистерии: «дело хитро и чюдно», и это явная похвала, и в самом деле, слово «чюдно» присутствует почти на каждой странице76. Епископ Авраамий не привел ни одного возражения ни против того, чтобы роли библейских персонажей играли юноши, ни против исполнения еще одним актером-любителем роли Бога Отца, хотя его изображения вызывали противоречивые реакции в православной иконописи. Помимо очевидного благочестивого рвения исполнителей и зрителей, епископу понравились искусные приспособления, сделавшие возможными эффектные драматические постановки.

Реакция Авраамия не так уж удивительна, ведь Русь была знакома с литургической драмой, а именно с мистерией пещи огненной из Книги пророка Даниила – «Пещным действом», которое ставилось в византийских и русских церквях в декабре и было частью обрядов Рождественского цикла. Греки, вероятно, ставили этот спектакль с XIV века. В своей повести о Константинополе в 1389 году Игнатий Смоленский описал греческий ритуал – традицию, которая, похоже, продолжала соблюдаться и в начале XVI столетия. В русской драме три юноши забирались в сооружение, возводившееся в церкви в память о еврейских юношах, которых Навуходоносор приказал казнить за отказ поклониться золотому идолу. Господь защитил их от огня, и царь освободил их (Дан. 3:1–30). Большую часть представления занимали песнопения юношей и других персонажей, однако в критический момент для спасения юношей сверху спускали ангела. Этот элемент, возможно, восходит к наблюдению Авраамия, потому что в византийском спектакле не было ничего подобного – там обычно сверху спускали икону77. Русскую драму трудно точно датировать, однако она уже была известна в Новгороде в начале XVI века и бытовала на протяжении XVII века. Авраамий мог знать о драме – хотя бы как о византийской практике, – и это может объяснить его восхищение и позитивную реакцию. В этом случае, как и в других, например в связи с дорпатскими монахинями, русские воспринимали католические практики как улучшенные версии православных, вне зависимости от того, каких догматов придерживались католики.