Классическая йога с точки зрения православного богословия. Независимое компаративное исследование

Таблица 1. Этические принципы христианства и йоги (1—5)

Ишвара (санскр. [īśvara] – властитель, господин74, повелитель) в индийской философии означает Господа, то есть Бога в значении, которое отчасти может истолковываться и в монотеистическом понимании. Наряду с этим слово ишвара зачастую используется в санскрите в качестве эпитета к частным именам богов из индуистского пантеона, например, ишвара Шива – господин или повелитель Шива и т. д.

Это упоминание об Ишваре категорически отличается от доктрины санкхьи, которая изначально являлась и в некоторой степени до настоящего времени остаётся теоретическим базисом философских представлений практического в своей основе учения йоги. Более того, оно является настолько неожиданным и для самого йогического учения в изложении Патанджали, что зачастую о нём, хотя и без какого-либо научного обоснования, говорят, как о более поздней вставке. Можно лишь предполагать, что идея личностного Бога была включена в систему йоги, поскольку этого требовал персональный духовный опыт самого Патанджали. Как бы то ни было, следует также заметить, что Ишвара у него всё же не является Богом-Творцом и, тем более Богом, создавшим мир из ничего. Профессор Елена Николаевна Аникеева пишет об этом: «Появление идеи Ишвары в „Йога-сутре“ связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы»75.

Более того, личностный аспект Ишвары утверждается Патанджали вопреки всем установкам учения санкхьи, отрицающей в понятии Ишвара всё, что характеризует личность, дживу (санскр. [jīva] – жизнь, вечно живая душа)76. Йога-сутры говорят об Ишваре как об особом Пуруше (санскр. [puruṣa] – человек, мужчина, личность, дух), непричастном страданию, как результату действий и желаний. Материалистическая по своей сути санкхья на месте Бога оставляет пустоту и, возможно, Патанджали пытался заполнить её такой своеобразной теологией77.

2) С заповедями, приведёнными во второй скрижали Декалога, практически идеально совпадают четыре из пяти принципов ямы (см. Таблицу 2) за исключением принципа апариграха, о котором будет сказано ниже.

Таблица 2. Этические принципы христианства и йоги (2—5)

При этом десятой заповеди Декалога можно условно сопоставить принцип сантоша, относящийся к разделу нияма (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Этические принципы христианства и йоги (3—5)

Данное сопоставление является довольно неточным, поскольку сущность десятой заповеди – это, прежде всего, не завидуй, а не только лишь довольствуйся тем, что имеешь. Тем не менее, оно может быть сделано, поскольку эти два понятия довольно близки между собой и наиболее идентичны из сопоставляемых принципов.

Кроме того, здесь следует отметить, что понятие ахимса, идентичное шестой заповеди Декалога, имеет в индийской философии столь широкое трактование, что его также можно сопоставить с седьмой заповедью блаженства и даже с такими христианскими заповедями, как Возлюби ближнего своего (см. Лев 19:18 и Мф 22:39) и О непротивлении злому (см. Мф 5:39—44).

Комментируя это понятие, древнеиндийский мудрец и толкователь Йога-сутр Вьяса подчёркивает его значимость: «Последующие [виды] самоконтроля и соблюдение [религиозных] предписаний имеют [своим] корнем это [ненасилие]. Поскольку их назначение состоит в совершенствовании [способности ненасилия], то они излагаются, чтобы научить ему»78.

3) При сравнении этических принципов, изложенных в Йога-сутрах с заповедями блаженства, мы видим, что сопоставления приобретают весьма условный характер (см. Таблицу 4).

Таблица 4. Этические принципы христианства и йоги (4—5)

В данном сравнении следует заметить, что ещё с двумя заповедями блаженства можно сопоставить уже упоминавшиеся принципы (см. Таблицу 5).

Таблица 5. Этические принципы христианства и йоги (5—5)

Такое сопоставление можно сделать в связи с весьма широким толкованием этих индийских понятий, а также в связи с тем, что седьмая и восьмая заповеди блаженства фактически расширяют значение и смысл шестой – Не убивай (Исх 20:13; Втор 5:17) и девятой – Не произноси ложного свидетельства (Исх 20:16; Втор 5:20) заповедей Декалога.

Отдельно следует прокомментировать сопоставление первой заповеди блаженства с принципом апариграха. В данном случае сопоставление сделано лишь на основании того, что его буквальный смысл (неприятие даров) отчасти соответствует понятию нестяжательство, однако было бы не корректным оставить без внимания разную смысловую окраску этих двух понятий.

Христианское нестяжательство является близким по смыслу понятию смирение, которое является основным значением заповеди о духовной нищете. В то же время в йоге (как минимум у более современных её представителей) мы встречаем иное мировоззрение.

Так, большинство современных йогов считают, что не следует принимать подарки или денежные вознаграждения, поскольку любой подарок ставит человека в зависимость от дарителя. Также они полагают, что несоблюдение принципа апариграха порождает плохую карму. В частности, в своей книге «Йога и сила мысли» об этом пишет Свами Шивананда: «С каждым даром вы принимаете пороки дарителя»79.

Более того, если взглянуть на учение йоги в развитии и проанализировать трансформацию её этического раздела, то мы увидим, что в таких йогических текстах, как «Хатха-йога прадипика», автором которого считается Свами Сватмарама (датируется после 1400 года н. э.80); «Гхерандасамхита», учителя йоги Гхеранды (около 1450 года н. э.81); «Шивасамхита», неизвестного индийского аскета (написанного от лица Шивы предположительно около 1690 года н. э.82), а также в других источниках, понятие апариграха замещается иными этическими принципами и совершенно исчезает.

4) Обратим также внимание на те Заповеди блаженства, сопоставление с которыми в Йога-сутрах отсутствует.

Одна из таких заповедей – это Блаженны милостивые (Мф 5:7), и здесь следует отметить, что в упомянутых (более современных) йогических текстах появляется сразу несколько подобных ей принципов: дайя (милосердие, сострадание), кшама (терпение, прощение) и дана (дарение, жертвование).

Кроме того, отсутствует сопоставление с заповедью Блаженны плачущие (Мф 5:4), и это является вполне логичным и естественным, поскольку – если в этике йоги абсолютно отсутствует понятие смирения, то без него не может быть и покаяния, которое является смысловой основой блаженного плача.

Также по вполне понятным причинам в йоге нет аналога заповеди: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (Мф 5:11).

* * *

Если подвести краткое заключение относительно сделанного в этой главе сопоставления нравственного учения йоги с христианством, то со всей убеждённостью можно сказать, что, несмотря на очевидную поверхностную схожесть их отдельных этических принципов, в христианстве и в йоге есть весьма важные моменты, приводящие к их кардинальному различию друг от друга по своей внутренней сущности.

Следует обратить особое внимание на тот факт, что в учении йоги совершенно отсутствует понятие о смирении, а гордыня не рассматривается в нём как грех, что делает это учение антропоцентричным и ставящим во главу угла человека и его собственное «я». Эти слова могут звучать резко и вызвать негодование по крайней мере у последователей йоги из числа людей не относящихся к коренному населению Индии и других стран, где индуизм имеет исконное распространение. Тем не менее общепризнанным является тот факт, что «традиционная установка, типичная для индуистского аскета – заботиться о самом себе, а не о других <…>, [это т. н.] сотериологический индивидуализм в индуистском стиле»83. Кроме того, индуизм в принципе мыслит иными категориями – одними из главных его концепций являются представления о карме и дхарме в которых понятие греха является весьма субъективным и условным. При этом православная сотериология неразрывно связана с Церковью, то есть с общностью людей, соединённых между собой верой и любовью во Христе. Христианский аскет (монах), даже находясь в уединении (например, в т. н. затворе) ни при каких условиях не теряет этой связи. А такое понятие как грех в христианской нравственности является строго детерминированным и совершенно определённым.

Наиболее яркие грехопадения, известные христианам из ветхозаветной истории, непосредственно связаны с отсутствием смирения и как следствие с проявлениями гордыни. Таковыми являются примеры и Денницы, возгордившегося и первым отпавшего от Бога, и Адама, самовольно возжелавшего стать как боги, знающие добро и зло (Быт 3:5). В то же время пример высочайшего смирения явил нам Сам Спаситель – Господь Иисус Христос. Не Моя воля, но Твоя да будет (Лк 22:42), – говорил Он во время Своей молитвы в Гефсиманском саду, зная какие смертные страдания Ему предстояло перенести.

Если даже мы и встречаем в современных (являющихся неоиндуистскими по своей сути) направлениях йоги некоторые элементы борьбы с гордыней и эгоизмом, то это скорее может быть связано с влиянием христианства и попыткой адаптации йогической этики под общие нравственные основы европейской культуры, в среде которой пропагандируется в настоящий момент йога. Так, профессор Пауль Хакер, в частности, характеризуя неоиндуизм как систему в которой отсутствует стройное единство идей, отмечает при этом общую черту, позволяющую классифицировать религиозных мыслителей как неоиндуистов, и пишет: «Их интеллектуальное развитие является прежде всего или преимущественно западным. Именно европейская культура, а в некоторых случаях и сама христианская религия, привели их к принятию определённых религиозных, этических, социальных и политических ценностей. Но впоследствии они связывают эти ценности с индуистской традицией и провозглашают их свойственными ей»84.

Заметим, что глубинные и скрытые от поверхностного взгляда телеологические цели йогического учения всё же могут предполагать установку на борьбу с проявлениями человеческого эго, о чём мы постараемся подробно рассказать в следующей главе. Но в этом случае мы сталкиваемся с совершенно иными мотивами, методами и желаемыми результатами такой борьбы. Здесь перед нами предстаёт не столько наставление о необходимости смирения, выражающегося в борьбе с эгоизмом и гордыней, сколько установка на борьбу против самой человеческой личности.

Цель христианина – это обóжение и вечная жизнь с Богом в его благодати, причём не только в Царствии Небесном после всеобщего воскресения т. е. в жизни будущего века, но уже здесь и сейчас, в этой актуальной повседневной земной жизни. Достигается эта цель прежде всего через смирение, смысл которого состоит в борьбе с самим собой, со своим эго, со своей гордыней и в итоге со стремлением к автономному от Бога существованию. В этом заключается «основной нерв христианства: идеал обо́жения человеческого естества»85.

В йоге же цель земной жизни состоит в осознании человеком иллюзорности своего самобытного существования, освобождении из колеса сансары или круговорота повторяющихся вынужденных рождений и смертей и в конечном итоге в слиянии с Абсолютом, которое сопровождается полным разрушением человеческой личности или вечной смертью человека и его души. Борьба с эго в христианстве не ставит своей целью подобного уничтожения личности человека, напротив, она выражается в её нравственном совершенствовании и, следовательно, в совершенствовании его бессмертной души.

Возлюби ближнего твоего, как самого себя (Мф 22:39) из этих евангельских слов мы видим, что Сам Господь Бог заповедовал нам – любить нужно не только ближнего, но и себя. Более того, любовь к Себе и к Своему творению это одно из свойств Бога, по образу и подобию Которого все мы созданы. Лишь проявляющаяся сверх всякой меры, извращённая любовь к самому себе, именуемая себялюбием или самолюбием, а также эгоизмом и гордыней, подлежит уничтожению и искоренению. В святоотеческой традиции её называют семенем всех страстей поскольку из него произрастают все остальные греховные страсти. И, следовательно, бороться с ними необходимо удалив в себе с помощью смирения их корень – эгоизм.

«Не пища зло, но чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие, не слава, а тщеславие: а когда так, то в сущем нет ничего злого, кроме злоупотребления»86, – эти слова преподобного Максима Исповедника говорят нам о том, что не любовь к себе является корнем зла, а злоупотребление этой любовью, отсутствие умеренности в ней. Святитель Игнатий Брянчанинов в связи с этим писал: «Самолюбие есть искажение любви по отношению к самому себе, <…> [стремление] к безразборчивому исполнению пожеланий наших, нашей падшей воли, руководимой лжеименным разумом и лукавою совестью»87.

Чтобы победить эгоизм нужно отказаться от своей греховной воли и всецело довериться воле создавшего и любящего нас Бога – в этом состоит смысл христианского наставления о смирении, которое отсутствует в йоге. Йога, по сущности, ставит знак равенства между эго (собственным «я») и эгоизмом (гордыней), между человеческой личностью и его греховным само- или себялюбием. Таким образом, телеологическая установка в йоге на борьбу со своим эго и гордыней с христианской точки зрения представляется как лечение головной боли посредством гильотины.

Более того, йога также ставит знак равенства между человеком и Богом. В частности Вивекананда говорил: «Наш Бог – это человек, и человек для нас является Богом»88, – и это довольно общая идея (к её рассмотрению мы позже ещё вернемся), причём не только для неоиндуизма, но и для индуизма традиционного. Она вытекает из представления о тождественности Бога (Брахмана) и души (Атмана). Что это если не антропоцентризм, по крайней мере в христианском и общеевропейском представлении?

ГЛАВА 3. ВЗГЛЯД НА ЙОГУ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ДОГМАТИКИ

Сформулировать общую для всего множества религиозных традиций и философских школ индуизма цельную доктрину верований представляется невозможным по своей сути. Только в своём историческом развитии индуизм или сана́тана-дхарма (санскр. [sanātana dharma] – вечная религия, а также букв. вечная истина или вечный закон89) прошёл три весьма отличных друг от друга по своим религиозным представлениям периода: ведизм, брахманизм и (с середины I тысячелетия н. э.) непосредственно индуизм90.

В наше время эта трансформация продолжается. В 1828 году было основано религиозное общество Брахмо-самадж, а в 1875 – Арья-самадж91 и началось активное формирование неоиндуизма, основывающего своё учение преимущественно на религиозно-философской традиции веданты и, прежде всего, как это видно из позднего периода творчества «одного из отцов неоиндуизма <…> [и] наиболее влиятельного <…> распространителя неоиндуистского духа»92 Свами Вивекананды, на вероучительной системе адвайта-веданты, которой он был привержен93.

При этом только в веданте, являющейся одним из шести традиционных индуистских философских направлений, помимо адвайта-веданты существует ещё пять основных ответвлений. Добавим к этому также существующее в индуизме разделение в зависимости от традиции поклонения той или иной форме бога (вишнуизм, шиваизм, шактизм и некоторые другие) со своим множеством субтрадиций.

У каждого из указанных течений существуют свои собственные религиозные представления, в чём-то похожие или кардинально противоположные, дополняющие друг друга или находящиеся в непреодолимом противоречии. Тем не менее, существуют религиозные положения, которые можно признать основополагающими догмами общепринятыми и типичными как для индуизма в целом, так и для йоги в частности. Это, по словам В. С. Семенцова, такие общие и важнейшие «для индийского сознания всех времён»94 понятия, как дхарма, карма, сансара и мокша95.

В настоящей главе будет осуществлено сопоставление и сравнение некоторых из наиболее важных христианских догматов с приведёнными понятиями. Наибольшее внимание мы обратим на взаимосвязанные термины мокша и сансара, характерные для всех философских систем Индии. Скрывающиеся за этими словами учения об освобождении и перевоплощении также особо выделяет акад. Б. Л. Смирнов96. При этом, поскольку понятия сансара и карма представляются совершенно неотъемлемыми друг от друга, отдельное рассмотрение последнего не требуется и упоминание о нём будет довольно кратким. Кроме того, здесь будет рассказано о таких понятиях индуизма, как Брахман и тримурти, а о дхарме поговорим позже, в заключительной главе настоящей работы.

Начнём же мы наше повествование с описания учения Оригена – одной из величайших и одновременно неоднозначных личностей в истории христианского богословия. С одной стороны, это необходимо для введения в историю формирования триадологического догмата с которым будут сравниваться индуистские представления о тримурти и Брахмане, а с другой – поскольку практически любой человек, практикующий занятия йогой и интересующийся вопросом о её совместимости с христианским вероучением, рано или поздно будет вынужден познакомиться с его творчеством. По крайней мере, именно имя Оригена наиболее часто упоминается пропагандистами йоги, когда речь заходит о схожести их учения с христианством.

3.1. Ориген и его учение

Богословская система, созданная Оригеном, по сравнению с трудами более ранних церковных писателей выглядит как обширный трактат на фоне отрывочных замечаний97. На протяжении нескольких веков она являлась единственым изложением христианского вероучения в систематическом виде. Кроме того, многие признанные авторитеты в области догматического богословия называют появление трудов Оригена существенной ступенью в развитии догмата о Пресвятой Троице.

Ориген родился в уже принявшей христианство семье примерно в 185 году в Александрии Египетской и учился в Александрийской богословской школе, которой в то время руководил ученик и преемник Пантена – Климент Александрийский. В возрасте 16 лет, он лишился отца, принявшего мученическую смерть98. С 203 года Ориген начинает преподавать в Александрийской богословской школе и впоследствии становится её главой. По некоторым сведениям, на мировоззрение Оригена также могло повлиять изучение античной философии в школе Аммония Саккаса, из которой позже вышел основатель неоплатонизма Плотин.

В 232 году Оригена подвергли осуждению на Александрийском Поместном Соборе, после чего он переносит свою деятельность в Кесарию Палестинскую. При императоре Деции во время очередной волны христианских гонений в 250 году Ориген был заключён в тюрьму города Тир и подвергнут мучениям. После смерти Деция, уже в следующем 251 году, Оригена выпустили на свободу, где он и скончался около 254 года99.

Исходя из представленных биографических сведений, можно сделать предположение об источниках мировоззрения Оригена, однако, как писал доктор церковной истории Василий Васильевич Болотов, «точных исторических указаний на источники, из которых Ориген мог заимствовать те или другие воззрения, так немного, что невозможно создать из этих данных твёрдой почвы для исследования»100.

Тем не менее, очевидным представляется влияние на творчество Оригена Александрийской богословской школы и античной языческой философии, которое прослеживается не только в исторических фактах, но и непосредственно в самих трудах Оригена. При этом следует заметить, что основатель неоплатонизма Плотин родился на 20 лет позже Оригена и соответственно не мог оказать на него какое-либо влияние101.

Таким образом, говорить о влиянии на Оригена философии неоплатонизма было бы некорректно, но через труды Плотина мы можем проследить влияние на него их общего учителя Аммония Саккаса. Отметим, что некоторые исследователи творчества Оригена, комментируя его занятия античной философией, делают предположение о миссионерском мотиве, подтолкнувшем его «учиться у язычника»102. В частности, можно предположить, что он занимался изучением греческой философии, чтобы лучше находить общий язык со своими слушателями, имеющими соответствующее тому времени образование.

Необходимо констатировать, что система христианского богословия Оригена основывалась на ложных исходных положениях и оказалась несовершенной. Причём источник ложных предположений Оригена представляется логичным искать в его изучении античной философии.

Вспомним также, что несмотря на огромный положительный вклад Оригена в развитие христианского богословия, который отмечают практически все специалисты в области догматики, исследовавшие его творчество, он сам и его сочинения были подвергнуты осуждению рядом Вселенских Соборов и окончательно Пятым Собором, проходившим в Константинополе в 553 году.

Прославленный Сербской Православной Церковью в лике преподобных, доктор богословия Иустин (По́пович), обличая Оригена в чрезмерном увлечении философией и отступлении от учения Церкви, писал о его творчестве так: « [Ориген] превратно учил о происхождении мира, о происхождении душ (предсуществовани [и]), о предвечном падении, об апокатастасисе (восстановлении) всего, включая и диавола, в первозданное безгрешное состояние. <…> Но если отбросить эти недостатки, сочинение Оригена «О началах» имеет большое значение в истории догматической науки»103.

Здесь следует сделать очень важную ремарку в связи с имеющим место неизменным и частым использованием трудов Оригена для обоснования адептами йоги схожести их учения с христианством. Как это ни странно, но исключительно подвергшиеся впоследствии осуждению Церковью элементы его учения (прежде всего о предсуществовании душ) являются наиболее близкими йоге.

То есть пропагандисты йоги были бы должны говорить о схожести их учения не с христианством, а лишь с отдельными элементами учения Оригена, от которых он абстрагируется в своих более поздних произведениях (например, см. «Против Цельса», датируемое 249 годом и не содержащее ересей, изложенных ранее в «О началах»).

Теперь рассмотрим влияние учения Оригена на развитие догмата о Пресвятой Троице и прежде всего обратим внимание на состав сочинения «О началах», содержащего предисловие и четыре книги.

В предисловии говорится о Священном Писании и Священном Предании как об источниках догматов и выделяется принцип, которым необходимо руководствоваться при исследовании догматических истин веры: «Только в ту истину нужно веровать, которая ни в чём не расходится с апостольским и церковным Преданием».

В книге первой рассказывается о Святой Троице, первобытном состоянии творения, о бестелесных и телесных разумных существах, об ангелах, их свободной воле и падении.

Во второй – о причинах происхождения мира и о воплощении Господа Иисуса Христа, о действии Святого Духа, о человеческой душе и деятельности разумных существ, о происхождении мира во времени и его конце, о всеобщем воскресении и страшном суде.

В третьей – о свободе человеческой воли и об искушениях. В четвёртой – о Священном Писании, его богодухновенности и о том, как необходимо его читать104.

Это сочинение позволяет судить об Оригене как об одном из основоположников самой тринитарной терминологии. Так, до него термин ипостась (др.-греч. [hupóstăsis] – под-стоящее, основа; лат. substantia – под-стоящее, подоснова, первооснова, вещество) означал истинно существующее в отличие от идей и часто употреблялся как синоним слова природа.

При этом термины природа (др.-греч. [phúsis]) и сущность (др.-греч. [ousíā]) в эпоху Вселенских Соборов, если и не являлись полными синонимами, тем не менее, как правило, использовались в качестве взаимозаменяемых.

Выдающимся достижением Оригена в богословии является то, что он впервые установил терминологические различия. Для обозначения в Боге единства, он употребляет термин усия или сущность, а для различия Лиц – ипостась или лицо. Но установив такие терминологические различия, Ориген, однако, не дал определение этим понятиям.

Различие между сущностью и ипостасью у Оригена остаётся лишь терминологическим и ещё не доходит до их разделения на понятийном уровне. В любом случае, неясно, на чем он основывал такое разграничение и в чём находил отличия этих понятий.

В области богословской терминологии Ориген известен также тем, что впервые стал употреблять слово Теоантропос (др.-греч. [Theánthrōpos] – Богочеловек). Вопреки докетизму (от др.-греч. [dokéō] – казаться), отрицавшему полноту и истинность человеческой природы Спасителя, он хотел утвердить действительность обеих природ во Христе. Он учил, что Иисус Христос не только воплотился, но и вочеловечился105.