Возвращение ценности. Философские сочинения

Конечно, институт монашества, особенно бурно развившийся в восточном христианстве, можно рассматривать в качестве необходимой и спасительной формы существования известной части человеческого общества. Однако распространение природного пессимизма на все христианство и даже самый внутренний его смысл – сродни современной либеральной популяризации различных психо-сексуальных отклонений в качестве абсолютной нормы человеческих отношений. По справедливому замечанию М. М. Тареева, «совершенство истинного монаха – не результат его подвигов, а исходный пункт всей его психики: оно коренится в его организации, которая не позволяет ему иначе думать, иначе чувствовать. …Проповедь аскетических идеалов есть не что иное, как навязывание слушателям в качестве идеала – того, что в проповеднике есть лишь естественное свойство: в виде долга на одних налагается то, что естественно и иначе и быть не может в других. Уродство немногих служит идеалом для всех. Ужаснейшая фантасмагория…»61.

Но борясь с прирожденностью, греческое православие, прежде всего, старательно вымарывало малейшие следы народной памяти. С позиции русских летописей (Повесть временных лет, Лаврентьевская, Ипатьевская и т.д.), составлявшихся и редактировавшихся греками (или под их идейным руководством), национальная история Руси начиналась с момента христианизации. До этого же не было ничего. И даже первые 50 лет (!) существования русской церкви таким образом оказывались полностью вычеркнутыми из истории (очевидно, эпоха христианизации, вопреки официальной версии, отличалась значительным драматизмом, не говоря уже о политических колебаниях славян между греческой и болгарской юрисдикциями): достоверно неизвестно, ни кто ее возглавлял, ни как на практике совершался процесс христианской «коллективизации». «Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало»62. «Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской летописи и литературных преданий о начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний…»63.

Судя по содержанию ранних церковных проповедей и поучений, метафора «нахождения во враждебном окружении» наиболее точно характеризует внутреннее самочувствие молодой церкви, все руководящие кадры которой, как и кадры наиболее важных (идеологических) направлений светской культуры (таких, как школьное образование и книжное дело), на протяжении нескольких столетий поставлялись греками. В то время как сами славяне, по «зверинскому обычаю», вплоть до XVI в. в большинстве своем даже богослужебные церковнославянские тексты предпочитали заучивать наизусть «на слух» (совсем в духе бесписьменной дохристианской – чисто славянской – культурной логики!), обходясь таким образом без элементарного умения читать и писать, не говоря уже о сколько-нибудь серьезном усвоении формального аппарата мысли (философии и теологии). И этот внутренний культурный разрыв, глубочайший конфликт <христианской> книжности и бесписьменной логики дохристианского мышления Древней Руси, это многовековое «невегласие» русской мысли (в сравнении даже с Византией – оставим в покое «умозрение в красках») определялись не чем иным, как откровенно денационализирующим характером греческого просвещения.

Здесь же главная причина удивительного феномена культурной деградации, так поразившего историков, мысливших привычными категориями европейского поступательного развития64. Блестящая греческая образованность, насаженная на Руси сразу же, при Ярославе Мудром (XI в.), охватывает всего несколько десятилетий. В дальнейшем же – по мере естественной убыли греческого природного элемента – она приходит в упадок и исчезает, практически не оставив после себя никаких следов (как если бы ее не существовало вовсе), т.е. не создав никакой культурной традиции. С уходом учителей-греков, школьное образование на Руси фактически замирает и прекращается. И связано это как раз с тем, что греческое просвещение («греческий свет миру») по самой своей сути было колониальным «просвещением наоборот» – образованием, религиозно отрицающим всякую необходимость образовываться и культурно развиваться: «Если грек-византиец отметался от языческой философии и ставил на ее место христианское учение, то русский его ученик проклинал эту философию и, кроме церковного учения, знать ничего не хотел. Науки, даже церковной, богословской, так и не создалось на Руси до самого конца XVII в., а религия, особенно в простом народе, во многом и очень многом свелась лишь к слепому выполнению обрядов, в смысл и суть которых почти совсем не вникали. …Все воспитание старинного русского человека… имело своей целью возрастить в людях такие чисто монашеские добродетели, как воздержание, безусловное повиновение старшим и полное отрешение каждого от собственной воли. …иноческий идеал, создавшийся в умах воспитанием и книгой, необыкновенно суживал все жизненные запросы и как бы загодя вгонял человеческую мысль и стремления в схимническую келию; откуда она вырывалась, правда, но уже это был „соблазн“ и „искушение дьявольское“ и стоило каждый раз горьких слез и покаяния, тяжелой епитимьи, налагаемой отцом духовным»65. Интересы же, мысли и знания сводились к интересам понимания книг Божественного Писания. Причем книги эти «надо было добывать самому, иногда самому для себя переписывать и каждую одолевать наедине»66.

В итоге, помимо (1) национально-религиозной исключительности, устанавливавшей незыблемый вероисповедный – а по существу, наднациональный, «вселенский», приоритет греков, и постоянного принижения собственной прирожденности, помимо (2) иррационализации мышления67, прямо обусловленной самой методологией неформализованной идентичности, уничтожавшей на уровне смысла всякое естественное отношение к миру, греческое просвещение оборачивалось (3) ценностно-нравственным, или духовно-онтологическим, переворотом, на аксиологическом уровне подавлявшем волевые импульсы природной жизни («предметной воли»), что было зафиксировано в центральном православном учении «о греховности и воздаянии (искуплении)».

На Руси данное учение, известное также как теория «казней божьих» (или «божьего батога»), было адаптировано в среде Печерского монашества: «Через выучеников монастыря, которые занимали высшие церковные должности и контролировали книжное дело, она получила широкое распространение в письменности»68. Классический вариант проповеди непротивления и покорности постигшей судьбе представлен в сочинениях Серапиона Владимирского (XIII в.), вышедшего из Киево-Печерского монастыря и оправдывавшего даже монгольское иго «прегрешениями» самих русских людей: «Несть мужества, ни думы, силы противу божия посещениа, за наше съгрешениа»69! Русское «духовенство, рассматривая хана как „божий батог“, непрестанно внушая народу мысль о смирении, слепой покорности завоевателям, глушило всякие проявления протеста против ига и считало неуплату дани тяжким грехом»70 (при этом заслуженно пользуясь поддержкой и малыми «возмещениями» со стороны монгольских властей). Характерно, что и предшествовавший иноземному завоеванию процесс дробления Руси на уделы, начавшийся сразу же в период массовой христианизации и, несомненно, напрямую связанный с болезненным ослаблением национального самосознания в революционный момент «смены вер», «не вызывал тревоги в кругах церковных идеологов. Епископы, игумены и монахи-летописцы убежденно отстаивали политические интересы того князя, на территории которого они жили»71.

Закономерным следствием проповеди социально-политического непротивленства, практической морали «казней божьих», как раз и было усиление всевозможных исторических бедствий, обрушившихся на население страны. Иррациональное бегство от мира формировало устойчивую психологическую предрасположенность к страданиям чисто природного и социального характера, а само страдание становилось универсальным и всепоглощающим средством спасения души, резко противопоставленной миру. Ибо, как до сих пор учит православная церковь, «счастье вечной жизни и будущего пребывания с Богом в Царстве Небесном так велико и является таким неоценимым и ни с чем несравнимым даром человеку от Бога, что может приобретаться также лишь за многие подвиги – преодоление искушений и соблазнов при длительном испытании души человеческой»72. При этом, «„Вина должна быть искуплена страданием“ – эта норма в иудейско-христианском учении о спасении настолько деперсонализирована, что ее приверженцам представлялось маловажным, кто именно должен страдать и за чьи именно грехи, для чего и кому нужно это страдание. Даже Бог не может „просто простить“ грешных людей, он вынужден исполнить закон, ибо событие греха объективно требует события страдания… (курсив автора. – Д.Г.)»73. Отсюда, с одной стороны, росла социальная апатия низов древнерусского общества (по мере бытового «усвоения» православного учения утрачивавших интерес к общественной жизни), а с другой – вырабатывался характерный паразитический тип «русского барина», не имевшего ни цели, ни оправдания земному возвышению (что так сильно отличает его от «рыцарского типа» деятельной национальной аристократии западных народов).

В итоге, греческая исключительность, как особая «чистота православной духовности», для русской прирожденности оборачивалась жестоким испытанием самой способности к историческому действию. О подлинных же успехах или неуспехах пропаганды религиозно-национальной исключительности теперь может судить каждый русский, заглянув внутрь самого себя и обнаружив, насколько глубоко сидит в нем презрение к миру и к себе, способным найти хоть какое-то оправдание лишь в надприродном, заведомо неосуществимом идеале. И никакого другого культурного кода национальное самосознание, подкрепленное всей мощью религиозной пропаганды, просто не предлагает – его нет. До сих пор известного рода презрение русского человека к самому себе (даже если оно в отдельных случаях носит нарочито показной и лицемерный характер) настолько глубоко, что подчас легко переносится по аналогии и на «ближнего своего» – человека, близкого по родству и крови, и даже принуждает объединяться против него скорее (с большей симпатией) с «чужаком», нежели со своим сородичем или сродником. Такая самоубийственная «православная духовность» до поры до времени могла сдерживаться лишь общим патриархально-консервативным строем традиционной русской общины, с историческим отмиранием которой диссоциация некогда единого этноса оказалась почти неизбежной. Поняв это, можно как бы заново пережить коренной («онтологический») социально-психологический перелом, спровоцированный кардинальной ломкой духовного строя Древней Руси со стороны собственной же власти. Причем обида и отвращение порождались не христианством, в котором мало что понимали, а откровенно денационализирующим характером греческой христианизации, так что в ответ на действия вдруг «огречившейся» национальной власти случались даже вооруженные восстания.

Особенно неподатливой к принятию новой веры оказалась северо-восточная Русь. Главными центрами национальной оппозиции стали Новгород, Ростов и Муром (компактные русские поселения в окружении других народов), и даже стольный Киев, где спустя почти столетие после Владимирова Крещения отмечались активные выступления волхвов, отрицавших христианство. Последнее крупное восстание русских «традиционалистов», подготовленное народными агитаторами, предрекавшими в связи с принятием христианства скорую катастрофу для русской земли, приходится на 70-е гг. XI в. Охватившее несколько областей, в 1076 г. оно приводит к отпадению Новгорода, куда «явился энергичный волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду новгородцев, чуть не столетие проживавших в ограде церкви, увлек их всех к отступлению от греческой веры»74. Судьбу христианства здесь, как и в других местах, спасло вооруженное вмешательство княжеской дружины. Двумя безуспешными походами Владимира Мономаха в конце XI в., гибелью специально подготовленных Печерских миссионеров в XII в. отмечено крещение Вятичей и Радимичей, обитавших не так далеко от Киева. Сохранилось сказание о крещении некоторых из Вятичей (г. Мценска) только в половине XV в.!75 И т. д. Но даже при отсутствии активного сопротивления, христианство на Руси на протяжении нескольких столетий могло рассчитывать на статус официального государственного (общественного) культа, в то время как живая народная вера продолжала питаться совсем из других источников, в отличие от греческого православия, хранивших и оберегавших фундаментальное чувство прирожденности.

На X – XII вв. приходиться в основном время государственного насаждения православия и связанного с ним народного протеста, соединявшегося с традиционными языческими верованиями. XII – XIV вв. – время активного «двоеверия», так что вплоть до XV в. греческое православие большинством населения страны продолжало восприниматься в качестве не «своего», а «чужого». И только начиная с XV в., и даже только XVI в. – время окончательного торжества православия.

Не будучи продуктом собственного исторического развития, русское христианство привносилось со стороны в готовом, не предполагающем каких-либо изменений, виде. Отсюда насильственный и длительный характер христианизации. Однако последняя вовсе не была простым внешним фактором (наподобие монгольского нашествия), случайным событием в ряду других событий, поскольку кардинально меняла само понимание исторического движения. Действуя изнутри – опустошая сердца и переворачивая мышление людей, она тем самым задавала идеальную, идеологически выверенную модель общественного развития, впервые заставляя двигаться историю в строго определенном, заданном ею самой направлении. А именно – за пределы конкретно исторического к идеально историческому, к концу и остановке истории в «вечности» (в строгом соответствии с библейско-ветхозаветной эсхатологией, проецировавшей любые временные события в контекст идеальной вечности «тысячелетнего царства» обетованного).

Природно-отрицательная, безлично-родовая форма христианства, агрессивно внедрявшаяся в массовое сознание, размыкала служивший источником языческого оптимизма традиционный круг исторического мышления, непоколебимо осуществлявшийся через серию бесконечно повторяющихся «возвращений». И одновременно ввергала его в свой собственный, хотя и имманентный собственному одномерному мышлению, но в основе своей – отрицательно-религиозный – диалектически-иррациональный (устремленный за пределы истории) процесс взаимоотрицающего развития, в котором каждый последующий момент означал разрыв с предшествующим и его отрицание. Вот почему, наряду с главным «тезисом» русской истории, четко сформулированным и последовательно реализованным денационализирующим греческим православием, очень скоро формулируется и ее «антитезис», само существование которого, между прочим, свидетельствует о том, что история русского христианства с самого начала могла пойти совсем другим путем.

Русская альтернатива

О митрополите Иларионе достоверно известно, что он был первым русичем, занявшим высший церковный пост (1051) без благословения константинопольского патриарха. Однако написание знаменитого «Слова о Законе и Благодати», по-видимому, приходится еще на его пресвитерство в Берестове, княжеском селе под Киевом в 1037—1050 гг., т.е. годы самого первого и наиболее агрессивного утверждения греческой гегемонии на Руси, подавления любых поползновений славян к церковной самостоятельности (автокефалии). Кроме «Слова», перу Илариона принадлежат также «Молитва» и «Исповедание». Появление глубоко национального мыслителя-богослова, историософа и «идеолога», бывшего, возможно, самым образованным человеком своего времени, спустя всего 50—70 лет после крещения Руси – явление само по себе выдающееся и знаменательное. Но не менее знаменательно «иларионово христианство», в котором впервые теоретически обоснованы главнейшие пункты русского исторического «антитезиса».

Хотя представленные у него схемы мышления являлись, по всей видимости, калькой для восточно-славянских народов – сербов, болгар и т.д., точно так же стремившихся обосновать собственный национальный суверенитет в момент принятия греческого православия, тем не менее с небывалой (ни до, ни после него) силой, ибо трудно найти аналогичные примеры в трудах отечественных богословов и даже на Западе, автор блестящих теоретических и риторических построений в «Слове о Законе и Благодати», во-первых, отчетливо развивает идею христианского равенства (равенства народов во Христе!), противопоставляя ее религиозно-националистической доминанте вероисповедного приоритета греков, во-вторых, утверждает самостоятельную природную ценность исторического мира и связанную с ним необходимость рационального мышления, и, наконец, в-третьих, полностью отвергает ветхозаветную теорию «небесных воздаяний», как несовместимую с христианским учением и историческим оптимизмом христианских народов. Причем в основе всего богословствования русского иерарха-мыслителя лежит новозаветное учение о благодати, прямо выражавшее светлый дух евангельского христианства.

Как в отечественной, так и во всемирной истории (с которой первая полностью согласуется) Иларион выделяет два этапа – дохристианский (эпоха «идольского мрака») и христианский (время «благодати»). С эпохой «идольской лести» типологически соотносится господство «закона» у библейского народа – другой формы заблуждения, противостоящей наступлению «благодатного крещения». С одной стороны, «Иларион дает религиозно-философское осмысление размежевания иудейства (как национально замкнутого образования, представители которого претендуют на исключительность) и христианства (как национально безразличной религиозной общности), доказывая исторически тупиковое состояние первого в сравнении со вторым. Автор предостерегает об опасности притязаний народов на превосходство. Попытки, подобные тем, которые делают приверженцы „закона“, губительны, ибо они отсекают народ от постепенного приобщения человечества к истине»76.

С другой стороны, языческое, дохристианское прошлое Руси выступает в том же значении, что и эпоха «закона» для христианства в целом – в качестве необходимого условия, или подготовительного этапа к принятию вселенского христианства. И даже гораздо лучше – поскольку иудеи сами себя отлучили от Христа. Напротив, христианство является религией, наиболее расположенной к язычникам, – их подлинным духовным возрастанием, ибо без славного прошлого Руси, доказанного всем ходом истории (в том числе и силой оружия), не было бы и ее исторического выхода в современность – необходимого приобщения к благодатному свету Христова учения. Дохристианское прошлое страны, таким образом, выступает в качестве прообраза и гаранта настоящего, а равно и будущего исторического могущества Руси, подобно другим народам оказавшейся самостоятельно готовой к «наследованию свободных».

Если для греков около-гностическое отрицание мира порождалось ветхозаветным отождествлением народности и религии, то для русского исторического антитезиса, напротив, признание самостоятельной ценности природного мира (и действующей в нем народности) вытекало из утверждения подлинного (новозаветного) христианского универсализма, в корне отрицавшего любое соединение народности и религии. В христианской мысли Илариона не существует отказа от собственной истории, в том числе языческой, оправданной грядущим земным процветанием новообращенного народа. Нет отказа и от собственной прирожденности, как того требовала греческая религиозная методология. Напротив, Иларион впервые использует само словосочетание «русский народ» (в отличие от распространенного тогда словосочетания «русская земля») для обоснования национального единства, начиная с дохристианских времен. «Обновление» страны понималось им в значении обретения большей силы прежним единством (а вовсе не в смысле появления как бы новой национально-религиозной общности). Поэтому ход истории ровен и надежен – в противоположность чисто диалектической прерывности и психологическому надрыву отрицательно-религиозного мировосприятия, в котором грядущее, отрицая предыдущее, переносится в надприродный план вечности, в грядущем «Иларион видит продолжение земной истории»77. В целом восприятие бытия органично, в нем непротиворечиво (!) сочетаются благодатный свет Христов и традиционалистский принцип единства рода. Эпоха «благодати» наступает со всей неизбежностью, распространяясь по миру по мере взросления народов, готовых к ее принятию. При этом уверенность в будущем, исторический оптимизм Илариона обосновывались христианским адоптионизмом, т.е. верой в дарованное благодатным крещением богосыновство страны и людей, ее населяющих.

«Восхищение открытостью „новых народов“ „благодатному учению“ перерастает в проповедь всеобщего равенства и равноправия населения стран – „въ всех языцех спасение твое“»78. Отсюда резкое религиозное противопоставление русского православия греческому православию: «Иларион признает преемственность, но это признание не служит обоснованием единства восточно-христианского мира под эгидой Константинополя. В „Слове“ не содержится ни единого намека на миссионерство, а участие греков в деле распространения новой веры сводится на нет. По мысли автора, всей своей историей русские доказали несостоятельность притязаний своих единоверцев-греков на первенствующее положение в православном мире. Иларион в буквальном смысле слова утверждает право русского и других „молодых народов“ на восприятие „благодати“, которую пытались присвоить себе византийцы, пренебрежительно воспринимая христианизируемых ими в политических целях варваров. Славным прошлым Русь оправдывает предназначение стать „новыми мехами для нового вина“»79.

В сознании Илариона евангельский человеколюбивый (максимально приближенный к человеку) Бог действует как заступник и попечитель, а вовсе не как ветхозаветный и максимально трансцендентный человечеству, грозный карающий судья. Если греческое православие ориентировало на природно-отрицательный, мистико-аскетический (по сути, отрицательно-религиозный) идеал христианского благочестия, отрицавший возможность постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума («простота» ценилась выше мудрости), то в сочинениях митрополита содержатся прямо противоположные взгляды. Противопоставление закону благодати утверждало превосходство внутренней свободы над внешними предписаниями. Поэтому, в отличие от иррационалистов, воспроизводивших отрицательное отношение к плоти и отождествлявших истинное знание с божественным даром, «Иларион избегает ссылок на божественное откровение и утверждает за разумом право быть источником знаний и веры одновременно»80

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм // Н. А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 238.

2

Здесь дан краткий очерк православного национализма, который систематически рассматривается в специально посвященной ему работе «Утраченная идентичность: Ослепленные исключительностью» (2006).

3

Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 10.

4

Там же. С. 18.

5

Там же.

6

Там же. С. 10.

7

Там же. С. 11.

8

Там же. С. 11—12.

9

Там же. С. 12.

10

Карташев А. В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА, 1992. С. 84.

11

Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 11.

12

Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1. С. 37.