Онтология безразличия и онтология удержания. Монография

В-третьих, процессы «обезличивания» жизни. Фигура «голой жизни» (bare life – «обнажённая, лишённая формы жизнь»), введённая Джорджо Агамбеном, описывает ту ситуацию, когда человека можно защитить, задержать, изгнать или убить, не признавая за ним ни голоса, ни истории. К этому добавляется визуальная и цифровая обработка страдания: тела, лица, разрушенные дома превращаются в череду изображений, где каждая новая картина заслоняет предыдущую. Жизнь становится одновременно максимально видимой и максимально обезличенной: мы видим «как всех», а не «как этого». В такой конфигурации безразличие перестаёт быть личной аномалией: оно встроено в сам способ, которым мир предъявляет нам других – как изменяемые элементы потока, а не как тех, чья уникальность требует удержания.

Поэтому язык морального осуждения, хотя и необходим, оказывается здесь вторичным. Нельзя всерьёз требовать от человека удержания чужой боли, если тот мир, в который он погружён, систематически дробит, ускоряет и обезличивает эту боль, превращая её в управляемый ресурс и фон. Переход к онтологическому описанию безразличия нужен не для того, чтобы оправдать равнодушие, а для того, чтобы увидеть масштабы задачи: говорить о безразличии сегодня – значит говорить о режимах видимости, управляемости и обезличивания, которые определяют, кому вообще позволено быть неравнодушным и к кому. Только на этом фоне станет понятно, что именно должна означать онтология удержания и почему она не может сводиться к индивидуальной добродетели.

1.1.2. Связь с «банальностью зла» у Ханной Арендт: повседневная нормальность как условие радикального безразличия

Связь между безразличием и «банальностью зла» у Ханны Арендт позволяет увидеть, почему одних моральных обвинений здесь недостаточно. Арендт, наблюдая процесс Эйхмана и описывая его в книге «Эйхман в Иерусалиме. Отчёт о банальности зла», настаивала: перед нами не демоническое чудовище, а страшно нормальный человек, который «просто делал свою работу», не будучи ни фанатичным ненавистником, ни садистом. Ужас состоял именно в том, что чудовищные решения могли укорениться и осуществляться в пространстве повседневной нормальности – через привычные процедуры, служебные инструкции, карьерные ожидания.

В этом смысле «банальность зла» – это уже шаг в сторону онтологии безразличия. Зло оказывается не глубокой, исключительной порчей, а поверхностным, но вездесущим отсутствием мышления и способности поставить себя на место другого. Эйхман, по Арендт, не столько «решил быть злым», сколько никогда не решился думать, что он делает, и для кого. Его повседневная нормальность – аккуратность, бюрократическая добросовестность, стремление к карьерному росту – оказалась идеальной формой, в которой радикальное безразличие к судьбе миллионов людей могло существовать без внутреннего конфликта. Здесь безразличие уже не простая черта характера, а результат того, как устроен мир действий: разделение труда, обезличенные приказы, язык, превращающий людей в «единицы» и «проценты», пространство, где «так положено» важнее, чем «что со мной делает то, что я делаю с другими».

Современный мир, о котором идёт речь в этой монографии, радикализует этот мотив. Повседневная нормальность цифрового общества – работа с таблицами, потоками данных, кадрами новостей, «операциями» и «кампаниями» – строится так, что человек почти всегда имеет возможность сказать: «я лишь выполняю свою часть», «я просто потребляю информацию», «я ничего не решаю». Нормальность состоит в устойчивом разделении действий и последствий: те, кто запускают войны и экономические решения, скрыты за сложными цепочками, те, кто смотрят на страдание в экранах, привыкли к роли «наблюдателя без доступа к рычагам». В результате радикальное безразличие – способность жить рядом с систематической гибелью, нищетой, унижением, не позволяя им войти в собственное время и речь – становится не отклонением, а стандартной настройкой.

Отсюда – необходимость говорить об онтологии безразличия, а не только о её моральной стороне. «Банальность зла» у Арендт учит, что решающим условием оказывается не сила злого намерения, а устройство мира, в котором возможно массовое, глубоко вежливое, тщательно организованное не-мышление о других. Повседневная нормальность – это не просто фон; это сеть практик, языков и институтов, которые определяют, кого мы видим, как мы о нём слышим и насколько серьёзно обязаны к нему отнестись. Когда эта нормальность выстроена так, что страдание других людей почти всегда приходит к нам как «чужая новость», «рабочая задача» или «неизбежный побочный эффект», радикальное безразличие перестаёт быть индивидуальным падением и становится онтологическим режимом. Именно этот переход – от морального осуждения к описанию структуры повседневной нормальности – и делает Арендт одним из ключевых собеседников при разработке онтологии безразличия в данной монографии.

1.1.3. Визель: «опасности безразличия» (Perils of Indifference) как нравственном симптом более глубокой структурной установки

Для проекта метафизики удержания фигура Эли Визеля – не просто «свидетель Холокоста», а тот, кто предельно ясно дал нравственное имя тому, что в этой монографии будет описываться онтологически. Его формула «опасностей безразличия» – это концентрированное нравственное суждение о мире, где чужое страдание становится возможным и продолжает длиться именно потому, что окружающие выбирают не видеть, не помнить, не вмешиваться.

В выступлении «Опасности безразличия» (Perils of Indifference) Визель настаивает на нескольких тезисах, которые задают тон всему нашему проекту. Во-первых, безразличие для него опаснее ненависти: ненависть всё же признаёт другого, пусть как врага, а безразличие лишает его даже этого статуса, превращает в «никого», чья боль «не стоит внимания». Во-вторых, безразличие всегда помогает палачу, а не жертве: оно создаёт для зла комфортную среду – мир, в котором можно продолжать уничтожать, зная, что большинство будет «наблюдать». В-третьих, Визель связывает безразличие с забвением: забыть – значит согласиться на повторение, а память – это единственный щит, который ещё способен встать между прошлым злом и будущим. Уже в этих трёх мотивах видно, что безразличие для Визеля – нравственный диагноз устройству мира: оно не только портит «душу человека», но и формирует среду, в которой возможно продолжение зла.

Однако для нашей задачи важно сделать ещё один шаг. Визель говорит о безразличии как о нравственной катастрофе: человек, который знает о чужом страдании и ничего не делает, становится соучастником. В терминах первой монографии это complicity – соучастное участие через молчание, через отказ от свидетельства, через нейтралитет, который всегда «на стороне палача». Но сам масштаб «опасностей безразличия» у Визеля указывает на то, что перед нами не только моральный выбор, но и более глубокая структурная установка мира. Визель неоднократно возвращается к трём фигурам: палачи, жертвы и свидетели-наблюдатели. Именно этих третьих – тех, кто видит и молчит, – он считает центральной проблемой XX века. Это означает, что безразличие – не случайный сбой, а устойчивая позиция, для которой мир уже приготовил роль, язык, привычки.

С этой точки зрения «опасности безразличия» можно понять как нравственный симптом более глубокой онтологии безразличия. Визель фиксирует то, что в этой монографии будет описано развернуто: мир устроен так, что существование «свидетеля, который ничего не делает» не просто возможно, но систематически поддерживается. Этот свидетель живёт в конфигурации, где:

– страдание других приходит к нему в опосредованном виде – как сообщение, изображение, слух;

– память о прошлом зле конкурирует с другими темами и всё время рискует стать «одной из» историй;

– политические и медийные структуры предлагают ему язык нейтралитета: «это не наши дела», «мы слишком далеко», «ничего нельзя изменить».

Нравственная интонация Визеля – обвинение безразличия как предельного предательства – указывает на то, что на уровне устройства мира речь идёт о радикальном смещении границы между тем, что может и не должно быть терпимо. Безразличие становится «естественным» именно потому, что мир уже отрегулировал видимость, дистанцию и язык так, что чужая боль воспринимается как что-то внешнее, необязательное для внутреннего отклика. В этом смысле «опасности безразличия» – это нравственный сигнал о том, что онтологическая конфигурация мира изменилась: от мира, где зло было исключением, к миру, где нормой становится возможность продолжать жить, зная о зле, но не допуская его в собственное время и речь.

Настоящая монография принимает этот сигнал всерьёз. Она исходит из того, что визелевское осуждение безразличия – это не просто моральная риторика, а описание симптома: мир, в котором безразличие стало столь опасным, есть мир, где сама структура видимости, памяти и ответственности перестроена таким образом, что соучастное бездействие стало массовой, почти привычной позицией. Поэтому, следуя Визелю, книга сохраняет нравственный нерв – невозможность примириться с безразличием – но разворачивает его в онтологический анализ: что это за мир, в котором «опасности безразличия» столь велики, и какие формы удержания ещё возможны в этой конфигурации.

1.2. Bare life (голая жизнь) как фигура безразличия

1.2.1. Введение понятия bare life у Джорджо Агамбена и его контекст

Понятие bare life – «голой жизни» – Джорджо Агамбен вводит не как ещё один образ для описания уязвимости, а как ключ к устройству современной политики, в которой безразличие к судьбе конкретного человека становится системной нормой. В книге «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» он показывает, что на пересечении права и жизни возникла фигура, которая может быть убита, не становясь жертвой в полном смысле слова, и защищена, не становясь равной другим: жизнь, сведённая к биологическому факту и лишённая устойчивой политической формы.

Агамбен обращается к древнеримской фигуре homo sacer – «человека священного» в особом, парадоксальном смысле. Homo sacer – это тот, кого нельзя принести в жертву богам, но кого каждый может убить без того, чтобы убийство считалось жертвоприношением или обычным преступлением. В этом двойном исключении – вне жертвы и вне защиты – Агамбен видит модель голой жизни: жизнь, исключённую из политического порядка, но именно поэтому включённую в него в качестве предельного объекта власти. Голая жизнь – это не «естественное состояние до общества», а продукт суверенного решения: власти, которая может одновременно признать и снять права, создавая зону, где жизнь существует как чистая уязвимость.

Контекст, в котором Агамбен разворачивает эту фигуру, – биополитика и «исключительное положение» (state of exception – «чрезвычайное состояние»). Продолжая линию Мишеля Фуко, он утверждает, что современная власть всё более работает не с законами и территориями, а с самой жизнью: с телами, здоровьем, популяциями, рисками. Но в отличие от Фуко, Агамбен делает одну радикальную поправку: исходным актом суверенитета он считает не просто управление жизнью, а производство голой жизни – жизни, которую можно поставить в исключительное положение, вывести из действия норм, не выводя из пространства власти. Лагерь (концентрационный, военный, беженский) становится для него «номосом» современного – местом, где человек существует именно как bare life, подлинный объект безразличной биовласти.

В этой перспективе голая жизнь – фигура, в которой онтология безразличия проявляется предельно ясно. Там, где человек существует как bare life, вопрос «кто он?» – гражданин, сосед, собеседник, свидетель – отступает перед вопросом «что с ним можно сделать» – задержать, интернировать, депортировать, лишить прав, подвергнуть риску, «учесть как потерю». Такая жизнь оказывается на том пороге, где отношение к ней как к личности больше не требуется: её можно защищать или оставлять без защиты, спасать или приносить в фактическую жертву, не признавая за ней способности предъявлять требование. Безразличие здесь не означает отсутствия интереса: напротив, голая жизнь становится центром внимания, объектом статистики, медицины, безопасности, но именно как «биологический материал» – то, что должно выжить или погибнуть в соответствии с чьим-то расчётом.

Для этой монографии важно, что bare life задаёт образ жизни, с которой можно обращаться без подлинного встречного признания. В мире безразличия голая жизнь – это жизнь, которая высвечивается в кадрах цифровой войны, в новостях о беженцах, в статистике эпидемий, но редко обретает имя, историю и голос. Она является нам как нечто, о чём решают другие, и именно поэтому легко становится объектом радикального безразличия: её можно жалеть, ею можно управлять, но её нельзя по-настоящему встретить, если не нарушить всю логику bare life. Вводя понятие голой жизни, Агамбен тем самым предоставляет язык для описания той глубинной структурной установки, о которой предупреждал Визель: мира, в котором жизнь другого оказывается заранее подготовленной к тому, чтобы быть видимой и, вместе с тем, лишённой защиты от безразличия.

1.2.2. Голая жизнь как жизнь, лишённая формы и голоса, но помещённая в поле управления

У фигуры голой жизни есть два тесно связанных измерения: она лишена формы и голоса, но именно поэтому становится идеально пригодной для управления. В этом двойном жесте – снятии формы и включении в поле управления – и проявляется её центральная роль в онтологии безразличия.

Когда Агамбен говорит о bare life – голой жизни, – он опирается на древнее различение между «зоэ» (простая биологическая жизнь) и «биос» (жизнь в определённой форме – гражданской, политической, этической). Голая жизнь – это жизнь, у которой отнята устойчивая форма: принадлежность к политическому сообществу, статус гражданина, признанный образ жизни, язык, через который человек говорит «я» и «мы». В лагерях, гетто, зонах массового лишения прав это снятие формы становилось почти буквальным: люди лишались имён, одежды, профессий, истории, превращались в «номера», в тела в очереди, в «контингент», с которым что-то делают. Но для Агамбена важно, что логика голой жизни не ограничивается экстремальными пространствами: она становится моделью, по которой современная власть склонна мыслить любую жизнь, когда та оказывается на границе защищённого порядка.

Лишённая формы жизнь одновременно лишена и голоса в полном смысле слова. Речь идёт не о физиологической способности говорить, а о признанной способности быть услышанным как источник требования и суждения. Голая жизнь говорит – кричит, жалуется, даёт показания, – но её слова не получают веса; они учитываются как «сведения», «данные», «шум», но не как речь того, кто разделяет с другими пространство политического. В терминах проекта метафизики удержания можно сказать так: голая жизнь – это жизнь, которую нельзя по-настоящему «встретить» как другого; она возникает в нашем поле зрения как объект заботы, риска, статистики, но не как собеседник и свидетель.

Именно в этом состоянии – снятая форма, заглушённый голос – голая жизнь максимально доступна для управления. Биополитика, о которой говорили Фуко и его последователи, описывает власть, работающую с жизнью как с управляемым ресурсом: регулируются рождаемость, смертность, здоровье, перемещения, распределение тел в пространстве. Агамбен радикализует эту мысль: суверенная власть, по его мнению, достигает кульминации там, где может не только «заботиться» о жизни, но и оставлять её без защиты, выводить из действия прав и норм, превращать в голую жизнь, с которой допустимы любые операции. Там, где жизнь уже не защищена формой и голосом, управление становится односторонним: решать может только тот, кто стоит по ту сторону границы, – государство, международная организация, военное командование, гуманитарная структура.

В логике этой книги голая жизнь – одна из ключевых фигур мира безразличия. Безразличие здесь не означает отсутствия интереса к жизни других; напротив, голая жизнь окружена интересом – медицинским, полицейским, гуманитарным, статистическим. Но это интерес к управляемости, а не к форме и голосу: важно, сколько людей пересекли границу, сколько умерло, сколько «успешно эвакуировано», сколько «получило помощь», но не важно, кем именно они являются и кто они друг другу. Так мир безразличия обретает своё онтологическое ядро: жизнь другого оказывается сразу внутри поля зрения и при этом за пределами подлинного признания, полностью доступной для регулирования и почти недоступной для удержания.

1.2.3. От bare life к «медиа-образу жертвы»: жизнь, присутствующая только как изображение. (частично есть в разделе о vivid images и traumatrope; нужны новые примеры и связка с экономикой внимания)

Переход от голой жизни к «медиа-образу жертвы» – один из ключевых механизмов мира безразличия. Голая жизнь в смысле Джорджо Агамбена – это жизнь, лишённая устойчивой формы и голоса, но помещённая в поле власти и управления. Медиа-образ жертвы – это следующая фигура: жизнь, присутствующая в мире других почти исключительно в виде изображения, сюжетного фрагмента, цифры или короткого рассказа, встроенного в экономику внимания.

Исследования «технологий травмы» показывают, как традиционное «телесное свидетельствование» (когда свидетель и слушающий находятся в одном пространстве) постепенно заменяется режимом, где травма существует как записанный, отредактированный и многократно воспроизводимый образ. Войны, катастрофы, насилие становятся доступными через фотографии, видеозаписи, прямые трансляции, архивы платформ. Эти «яркие изображения» (vivid images) обладают огромной силой воздействия: лицо ребёнка в лагере, тело на мостовой, разрушенный дом, поток бегущих людей. Но именно сила отдельного кадра делает его идеальным элементом мира безразличия: он вызывает мгновенный аффект, который легко вписывается в поток других аффектов, не оставляя следа.

Здесь вступает в действие экономика внимания. Георг Франк, говоря об «экономике внимания» и «психическом капитализме», описывает внимание как редкий ресурс, который распределяется по законам рынка: за него борются новости, образы, сообщения, события. В такой логике медиа-образ жертвы – это не просто свидетельство, но также и единица внимания: сюжет, который должен «пробить» зрителя сильнее других, чтобы задержаться в его восприятии хотя бы на несколько секунд. Страдание, представленное как изображение, вступает в конкуренцию с другими изображениями – развлекательными, скандальными, личными. В результате даже самая тяжёлая сцена становится частью общей сцены состязания за внимание: её показывают, обсуждают, «делятся» ей, но очень быстро вытесняют следующими образами.

Из этой двойной логики – голая жизнь + экономика внимания – и возникает медиа-образ жертвы как фигура онтологии безразличия. Во-первых, жертва присутствует преимущественно как дальний страдающий другой: её жизнь дана нам в формате «дальнего страдания» (distant suffering), как анализирует Люк Болтански и последующая традиция: зритель видит сцену, испытывает эмоции, но физически и политически находится на значительном расстоянии от возможности вмешаться. Во-вторых, медийная форма этого страдания устроена так, что она сразу же предлагается нам как зрелище, повод для переживания, а не как долгосрочное обязательство. Как показано в исследованиях медийного свидетельства, описания страдания часто сопровождаются акцентом на наших собственных эмоциях – на «внутреннем отчёте» зрителя, – и это смещает центр тяжести от реальной жизни жертвы к переживаниям публики.

В такой конфигурации жизнь жертвы «присутствует» в чужом мире почти исключительно как изображение. Она становится тем, что можно «посмотреть», «прокомментировать», «разделить», но не тем, с чем можно вступить в устойчивое отношение. Медиа-образ жертвы хранится в архивах, всплывает в юбилейных подборках, используется в документальных фильмах и социальных сетях, но именно форма изображения облегчает для зрителя переход от краткого потрясения к обычной жизни. В терминах этой книги можно сказать так: голая жизнь, однажды лишённая формы и голоса, становится сырьём для медийного производства образов, а экономика внимания превращает эти образы во взаимозаменяемые единицы аффекта.

Это и есть одна из центральных форм онтологии безразличия. Жизнь другого оказывается максимально видимой и одновременно минимально удерживаемой: мы много раз видим одни и те же типы сцен, но редко удерживаем конкретные жизни как источник долговременного требования. Между bare life и медиа-образом жертвы пролегает тонкая, но принципиальная линия: там, где жизнь сведена к голой управляемости, её легче всего превратить в изображение; а там, где она существует как изображение в пространстве внимания, её легче всего обойти безразличием после краткого эмоционального всплеска.

1.3. Биовласть и некровласть

1.3.1. Биовласть (Фуко): управление жизнью через нормы, безопасность, статистику

Когда Мишель Фуко вводит понятие биовласти, он предлагает взгляд на современную политику, в котором центральным объектом становится не территория и не юридический субъект, а сама жизнь как совокупность тел, телесных процессов и популяций. Биовласть – это не один институт и не один закон, а новая конфигурация власти, работающая через нормы, безопасность и статистику, то есть через способы «заботы» и «защиты», которые одновременно структурируют возможность безразличия.

Фуко различает две фигуры власти. Первая – классическое суверенное право «заставлять умереть и позволять жить», когда властитель демонстративно распоряжается жизнью подданных: казнь, война, открытое насилие. Вторая – биовласть, которая возникает, когда объектом становится «человек-как-вид», «человек-как-живое существо», и задача власти формулируется как «делать жить и позволять умирать». Это означает: управлять рождаемостью, смертностью, эпидемиями, здоровьем, распределением людей в пространстве, – чтобы оптимизировать выживание, трудоспособность, производительность, устойчивость целой популяции. В этой логике жизнь оказывается в центре внимания, но именно жизнь как объект регулирования, а не как личное достоинство.

Биовласть действует через нормы. Речь идёт не только о явных запретах и предписаниях, но о статистически выводимых представлениях о «нормальном» теле, «правильном» поведении, «здоровой» демографии. Норма – это среднее, вокруг которого выстраиваются меры воздействия: то, что существенно отклоняется, подлежит коррекции, лечению, изоляции, «интеграции». Человек, мыслящий себя через эти нормы, постепенно учится смотреть на других так же: как на тех, кто «укладывается» или «не укладывается» в статистическую картину. Безразличие здесь не нужно специально прививать – оно вырастает из привычки думать о людях как о носителях показателей, а не как о уникальных судьбах.

Важнейшее орудие биовласти – аппарат безопасности. В лекциях «Безопасность, территория, население» Фуко показывает, как власть переходит к работе через риск и вероятности: речь идёт уже не об абсолютных запретах, а об управлении допустимыми уровнями преступности, заболеваемости, смертности. Власть не устраняет опасности, а распределяет их: важно не «не допустить несчастья», а добиться того, чтобы несчастья происходили в пределах статистически приемлемого. Здесь и появляется специфическая «экономия жизни и смерти»: часть потерь объявляется неизбежной ценой безопасности и благополучия большинства. Для онтологии безразличия это принципиально: если чужая гибель заранее вписана в расчёт как допустимый риск, то эмоциональный протест субъекта воспринимается как «непонимание реальности».

Наконец, биовласть немыслима без статистики. Сбор данных о рождаемости, смертности, продолжительности жизни, болезнях, миграциях, доходах позволяет конструировать «население» как особую реальность: не просто сумму людей, а объект знания и управления. Статистика не только отражает, но и создаёт население как то, чем можно управлять: через программы здравоохранения, градостроительство, семейную политику, социальные пособия. При этом конкретный человек в статистике исчезает, становясь единицей ряда, элементом «массы». Для безразличия это ключевой момент: чем больше мы воспринимаем жизнь на языке средних величин и допустимых отклонений, тем легче принять, что «кто-то» погибнет, «кто-то» останется без помощи, «кто-то» не впишется – просто потому, что такова форма управления.

Таким образом, биовласть – это та историческая конфигурация власти, в которой забота о жизни и управление ею становятся основным полем политики. Но именно потому, что жизнь включена в расчёт как управляемый ресурс, чужая жизнь легко оказывается воспринимаемой как статистический факт, как элемент нормы и риска. В этой точке онтология безразличия вырастает не из недостатка морали, а из способа, которым современный мир научился говорить о жизни: как о том, чем можно управлять «в целом», принимая как само собой разумеющееся, что конкретные живые будут потеряны.