Женщины, государство и революция

Советские теоретики признавали, что для создания товарищеского союза необходимо, чтобы женщина стала равной мужчине. Писатель М. Шишкевич, давая советы широкой аудитории рабочих и крестьян, заметил: «Как часто ссоры, размолвки происходят потому, что супруги расходятся во взглядах. Муж почитал кое-что, послушал лекций и смотришь – по-иному смотрит на жизнь. А жена все по-прежнему с кухонными горшками да судачит с соседками».

Если женщины не участвуют в культурной и политической жизни, их отношения с мужчинами не могут быть основаны на взаимном уважении. Обращаясь к идеалу товарищеского союза, Шишкевич советовал своим читателям: «…участие обоих супругов в общественной жизни, облегчая взаимное понимание, вырабатывает и уважение к жене как к равному, другу, товарищу»[74]. Советские теоретики предвидели отношения, основанные на «свободном союзе» или «свободной любви». Ленин, надо отметить, категорически не любил эти термины из-за их ассоциации с буржуазной распущенностью. Но тем не менее он считал, что без любви нет основы для отношений. «Нельзя быть демократом и социалистом, – писал он, – не требуя сейчас же полной свободы развода»[75].

И все же, как долго могли сохраняться союзы, основанные на взаимных чувствах? День, год, всю жизнь? Советские теоретики расходились в ответах. Одни предвидели свободную сексуальную жизнь, ограниченную лишь естественным желанием. Коллонтай утверждала, что нормы морали, как и семья, сложились исторически и поэтому могут изменяться. «В явлениях природы нет ни морали, ни безнравственности, – писала она. – Удовлетворение здорового и естественного инстинкта только тогда перестает быть нормальным, когда оно переходит границы, устанавливаемые гигиеной». Она поясняла: «Половой акт должен быть признан актом не постыдным и греховным, а естественным и законным, как и всякое другое проявление здорового организма, как утоление голода или жажды». Ленин занял более консервативную позицию, проявив свои закоренелые викторианские предрассудки в самой метафоре своего ответа: «Конечно, – писал он, – жажда требует удовлетворения. Но разве нормальный человек при нормальных условиях ляжет на улице в грязь и будет пить из лужи?»[76]

Семен Яковлевич Вольфсон, социолог, профессор права, экономики и диалектического материализма, соглашался с Коллонтай, утверждая, что «единственными определяющими факторами» брачного союза станут «глубокое внутреннее чувство и взаимная склонность» супругов. Привязанность и влечение будут единственными факторами, определяющими продолжительность отношений. В ответ на предсказание Каутского о сохранении при социализме семьи как «этической единицы» Вольфсон фыркал: «семья как „этическая единица“, лишенная социально-экономических функций, представляет собою нонсенс»[77].

Другие были более осторожны в своем подходе к сексуальности. Шишкевич предполагал, что «в условиях нового быта допустима полная свобода половых союзов», однако он считал необходимым ограничить сексуальную свободу в переходный период. Пока государство не может заботиться о детях и пока секс сопряжен с возможностью беременности, мужчины не должны освобождаться от своих обязанностей по отношению к женщине. «Если бы вопрос решить именно в смысле полной безответственности мужчины, – писал он, – то нет никакого сомнения, что женщина-мать в наших экономических условиях попадала бы в тяжелое положение»[78]. Для женщин страх перед беременностью все еще оставался большим камнем преткновения на пути к свободному проявлению сексуальности.

Ленин тоже подчеркивал социальные последствия сексуальных отношений, хотя ему были глубоко неприятны рассуждения о сексуальности в целом, и он считал подобные увлечения праздным и непродуктивным времяпрепровождением. «Я не доверяю тем, кто постоянно и упорно поглощен вопросами пола, – говорил он Кларе Цеткин, – как индийский факир созерцанием своего пупа». Обеспокоенный последствиями свободной сексуальности в обществе, существовавшем до введения контрацептивов, Ленин отмечал, что личное поведение индивида приобретает новое значение для коллектива, когда речь идет о детях. «…В любви участвуют двое, – говорил он, – и возникает третья, новая жизнь. Здесь кроется общественный интерес, возникает долг по отношению к коллективу»[79].

Очевидно, что судьба и воспитание детей занимали центральное место в любой дискуссии о сексуальности. И здесь советские теоретики расходились во мнениях. Все смутно соглашались с тем, что в конечном итоге все дети будут находиться под опекой государства в государственных яслях, детских садах и школах. Зинаида Теттенборн, эксперт по вопросам незаконнорожденности и прав детей, уверенно заявила: «Воспитание будет равным и общим для всех детей, и ни один воспитанник не будет поставлен в худшие условия, чем другой»[80]. Однако советские теоретики не были уверены в том, как реализовать это принципиальное предписание. Должны ли родители сохранять главную роль в воспитании своих детей? Или государство должно было полностью взять на себя родительскую роль? Некоторые теоретики утверждали, что родители не способны воспитывать детей: невежество родителей и семейный эгоизм тормозят развитие детей и сужают их кругозор. Государство может гораздо лучше справиться с воспитанием здоровых граждан. Другие считали, что государство должно просто поддерживать родителей в совмещении работы с воспитанием детей с помощью множества дополнительных услуг.

В. Дюшен, педагог, в 1921 году составил детально проработанный план, в котором доказывал, что эгоистический дух семьи несовместим с социалистической этикой. Семья, писал он, противопоставляет «свои интересы общественным, считая, что лишь люди, связанные кровными узами, являются теми людьми, о которых нужно заботиться, которым нужно помогать». Матери приносили детям больше вреда, чем пользы, поскольку даже «мать-педагог» была не способна «достаточно объективно подойти к своему ребенку». Дюшен составил тщательно продуманный план создания целых детских поселений и городов, в которых проживало бы от 800 до 1000 детей в возрасте от 3 до 18 лет. Дома должны быть разделены по возрасту и полу, возглавлялись бы специально подготовленными педагогами, а управлялись бы советом, состоящим из детей, учителей и технического персонала. Дюшен даже планировал выезды, во время которых дети в поселениях посещали бы свои семьи, чтобы увидеть «изнанку жизни»[81]. Мрачный взгляд Дюшена на родительскую роль разделял Гойхбарг, автор Семейного кодекса. Гойхбарг призывал родителей отказаться от «узкой и неразумной любви к детям». По его мнению, государственное воспитание «дает гораздо лучшие результаты, чем частный, индивидуальный, ненаучный и нерациональный уход отдельных „любящих“, но невежественных в деле воспитания родителей»[82]. Дюшен стремился создать демократические, общинные организации, чтобы противостоять иерархическим, авторитарным отношениям в семье. И он, и Гойхбарг рассчитывали заменить наукой любовь, «рациональностью» педагогов – «неразумие» родителей.

Коллонтай была менее критична к родителям, но и она предвидела значительное расширение роли государства. По ее мнению, ослабление связи между родителями и детьми было исторически неизбежным. При капитализме экономическая нужда не позволяла родителям проводить время с детьми. Вынужденные работать в раннем возрасте, дети быстро обретали экономическую независимость: «Исчезает прежнее повиновение, родительская власть слабеет». Ссылаясь на изображение семьи, данное Энгельсом в книге «Положение рабочего класса в Англии», она заключила: «Точно так, как отмирает домашнее хозяйство, так все меньше и меньше остается таких обязанностей в семье по отношению к детям». Коммунизм завершит этот процесс. «Общество вскормит его [ребенка], даст ему воспитание, образование», – предсказывала Коллонтай, хотя родители по-прежнему будут сохранять эмоциональную связь со своими отпрысками. Женщины получат возможность совмещать материнство и работу, не беспокоясь о благополучии своих детей. По мнению Коллонтай, женщина будет рожать, а затем возвращаться «к работе, которую она выполняет для большой семьи-общества». Дети росли в яслях, детском саду, детской колонии и школе под присмотром опытных нянь и учителей. И когда бы мать ни захотела увидеть своего ребенка, «она должна была только сказать слово»[83].

Теттенборн придавала большую значимость связи родителей и детей, хотя и она представляла себе расширение роли государства. Введение государственного воспитания, по ее мнению, не «равносильно отстранению родителей от детей», но позволит им проводить больше времени вместе. Социализированное воспитание детей будет организовано демократическим путем. Счастливо представляя себе будущее, она писала: «Мы будем тогда в совершенно демократическом обществе. Воспитательные комитеты будут состоять из родителей – мужчин и женщин – и из воспитателей»[84].

Таким образом, советские теоретики расходились во мнениях о том, насколько велика будет роль родителей в воспитании детей, но все они соглашались с тем, что государство будет оказывать существенную помощь и что материнство больше не будет отвлекать женщин от работы и общественной жизни. Самое важное, что, поскольку государство возьмет на себя большую часть бремени по воспитанию детей, семья потеряет еще одну социальную функцию, которая исторически обеспечивала ей основу для существования. По словам правоведа Якова Бранденбургского, «мы, несомненно, движемся к социальному кормлению детей, к обязательным бесплатным школам, к широчайшему социальному обеспечению за государственный счет». И по мере того, как «правительство развивается и крепнет, как его помощь становится все более реальной, широкая семейная группа будет постепенно исчезать»[85].

В общем, советские теоретики считали, что переход к капитализму преобразил семью, подорвав ее социальные и экономические функции. При социализме она будет отмирать, а при коммунизме полностью прекратит свое существование. По словам Коллонтай, «семья, лишенная всяких хозяйственных задач, не несущая ответственности за подрастающее поколение, не служащая более для женщины основным источником ее существования, перестает быть семьей. Она суживается, превращаясь в союз брачной пары, основанной на взаимном договоре»[86].

Таким образом, большевики предложили, казалось бы, простое решение проблемы угнетения женщин. Однако их предписания, несмотря на внешнюю простоту, основывались на сложных предположениях об источниках и смысле освобождения. Во-первых, они имели в виду, что домашний труд должен быть почти полностью удален из дома. Он не должен был перераспределяться между представителями разных полов внутри семьи. Большевики не призывали мужчин участвовать в «женском труде», а стремились просто перенести эти задачи в общественную сферу. Хотя они часто отмечали, что мужчины должны «помогать» женщинам по дому, они не ставили перед собой в полной мере задачу перестройки ролей представителей разных полов в семье.

Во-вторых, они полагали, что женщины станут свободными только в том случае, если войдут в мир наемного труда. Вместо того чтобы пересмотреть ценность, которую общество придавало работам, выполняемым женщинами дома, они отвергали домашний труд как вызывающий отупление исток политической отсталости. Только отдельная заработная плата могла обеспечить женщинам экономическую независимость и доступ к более широкому общественному миру. Для экономического и психологического освобождения женщины должны были стать более похожими на мужчин, а точнее на работников мужского пола.

В-третьих, большевики не придавали большого значения сильным эмоциональным связям между родителями и их детьми. Они полагали, что большую часть необходимой заботы о детях, даже младенцах, можно переложить на плечи оплачиваемых государственных служащих. Они не придавали значения роли связи матери и ребенка в выживании и раннем развитии младенцев, хотя даже самое поверхностное знакомство с работой дореволюционных домов подкидышей показало бы шокирующе низкий уровень выживаемости младенцев в специальных учреждениях и препятствия для здорового развития детей[87]. По мнению многих теоретиков, проблемы, создаваемые детьми, были почти идентичны проблемам домашней работы. Поэтому и решения их были примерно такими же.

В-четвертых, социалистическое видение освобождения содержало в себе определенное напряжение между личностью и коллективом или государством. Хотя большевики выступали за личную свободу человека и устранение религиозного и государственного авторитета в вопросах сексуального выбора, они предполагали, что государство возьмет на себя задачи по воспитанию детей и домашнему труду. Таким образом, хотя большевистская идеология пропагандировала либертарианскую свободу личности, она также неизмеримо повышала социальную роль государства, устраняя такие посреднические органы, как семья. В идеале личность и коллектив находились в диалектическом равновесии, причем свобода первой обеспечивалась повышенной заботой и ответственностью второго. В этом смысле видение сексуальной свободы не сильно отличалось от Марксова обещания творческой самореализации личности в условиях широко социализированной экономики. Однако этот идеал характеризовался нарушением равновесия, и напряжение между индивидуальной свободой и мощным ростом государственных функций и контроля порождало все более жестокую борьбу в начале 1930-х годов.

Очищенное от прикрас, большевистское видение основывалось на четырех главных принципах: свободные отношения, эмансипация женщин через наемный труд, социализация домашнего труда и отмирание семьи. Каждый из них имел свою собственную историю, хотя они возникали в разные моменты. Сначала развивалась идея свободных отношений, проявлявшаяся еще в Средние века и снова в XVII веке, но в отрыве от стремления к освобождению женщин. За ней в XVIII веке последовали дискуссия о равноправии женщин и растущее осознание их угнетения. В XIX веке свободные отношения и эмансипация женщин были спаяны с требованиями социализации домашнего труда и отмирания семьи, которые теперь подкреплялись большим акцентом на государство как основной источник социального обеспечения. Большинство этих идей родилось и поддерживалось движениями за более справедливый, коммунальный социальный порядок. Проследив их истоки и развитие, можно определить интеллектуальные основы большевистской мысли о женщинах и семье и предположить, что было нового и оригинального во вкладе поколения революционеров, пришедших к власти в 1917 году.

Свободные отношения

На протяжении всего Средневековья церковь обвиняла многочисленные секты в ереси распутства и свободных отношений. В XII веке Братья свободного духа с нетерпением ожидали наступления последнего этапа в истории мира, когда люди будут наставляемы непосредственно Богом. Сто лет спустя французские верующие утверждали, что человек, по-настоящему соединившийся с Богом, не способен на грех[88]. В XIV веке немецкие бегины и бегарды, небольшие группы, посвятившие себя бедности и простой общинной жизни, были обвинены в распространении ереси «свободного духа» – идеи о том, что «где дух Господень, там и свобода» и что люди могут заниматься сексом без греха. Эту идею вновь озвучил Мартин Гуска, чешский священник-бунтарь XV века, который проповедовал: «Отче наш, сущий в нас» и был сожжен за эту еретическую молитву в 1421 году. Его самых радикальных последователей, адамитов, обвиняли в том, что они имитируют ложную эдемскую невинность, обнажаясь, вступая в сексуальные отношения и заявляя о своей безгрешности[89]. Многие из этих сект также исповедовали примитивный коммунизм и проповедовали ненависть к богатству и церковной власти[90]. И хотя они часто практиковали коллективизм, их идеи о свободных отношениях основывались на представлениях о безгрешности и единении с Богом и не были направлены на преобразование брака и семьи или на эмансипацию женщин.

Идеи свободных отношений вновь возникли в XVII веке, вызванные Английской революцией и тем, что один историк назвал «первой современной сексуальной революцией». Хотя и здесь идея свободных отношений нашла своих самых энергичных сторонников в религиозных хилиастических[91] сектах, она сопровождалась резкой критикой традиционных брачных укладов со стороны как низших, так и средних классов. К 1600 году треть населения Британии потеряла доступ к земле или ремеслу. Наемные рабочие-мигранты, согнанные с земель крестьяне и неудачливые торговцы оказались оторванными от прежних крестьянских брачных обычаев. Поскольку у них практически не было перспектив создать самостоятельное хозяйство, их брачное поведение было более свободным, часто основанным на самозамужестве и саморазводе[92]. Привлеченные хилиастическими сектами, а также радикальным антиномианством[93], эти группы атаковали старые формы обычаев снизу.

В то же время успешные дельцы и процветающие фермеры, получившие выгоду от огораживаний[94] и новых возможностей в торговле и производстве, атаковали народную культуру сверху. Презирая крестьянские обычаи как простонародные, они отвергали старые традиции в пользу нового акцента на товарищеском союзе. В 1640-х и 1650-х годах эти два направления – антиномианством и пуританство – усилили друг друга и объединились в своей атаке на существующий порядок[95].

Критика брака охватывала широкий спектр альтернатив – от товарищеского союза до свободной любви. Пуританская доктрина подчеркивала идею товарищеского брака, при котором жена, все еще подчиненная власти мужа, будет в большей мере «помощницей» и равной. Критически относясь к публичным празднествам, они выступали за небольшие частные свадьбы и ненадолго ввели гражданский брак (1653–1660) в надежде получить больший контроль над брачным выбором своих детей[96]. Другие религиозные секты также отказались от церемонии бракосочетания в пользу простого заявления пары перед собравшейся общиной и практиковали аналогичную форму развода. И если пуритане стремились к более строгому контролю над браком, то другие критики склонялись к тому, чтобы ослабить ограничения. Поэт Джон Мильтон горячо выступал за либерализацию разводов, а другие стремились ограничить абсолютную патриархальную власть, которой обладали мужья и отцы. Рантеры, одна из самых радикальных религиозных сект, пошли еще дальше, проповедуя свободную любовь, упразднение семьи и «случайные сексуальные связи с самыми разными партнерами»[97]. Они воспевали сексуальность и, подобно своим средневековым предшественникам, отрицали греховность секса. Некоторые выдвинули светское понятие брака по контракту, ежегодно возобновляемому мужем и женой. Эбизер Копп, рантер и оксфордский ученый, нашел восторженную аудиторию среди бедняков за свои пламенные осуждения моногамии и нуклеарной семьи[98]. Различные секты выступали за расширение прав женщин, основываясь на своей религиозной убежденности в «фундаментальных естественных правах». Некоторые секты разрешали женщинам участвовать в управлении церковью и даже проповедовать. Квакеры, подчеркивая возвышенную связь каждого человека с Богом, исключали из церемонии бракосочетания клятву жены подчиняться мужу[99].

Однако даже среди радикалов и диссидентов критика семьи и угнетения женщин оставалась рудиментарной. Джерард Уинстэнли и его радикальные диггеры вернулись к подтверждению места мужчины как главы семьи и выступали против доктрины свободной любви рантеров. Уинстэнли утверждал, что свободная любовь едва ли улучшает положение женщин. «Мать и ребенок, рожденный таким образом, – писал он, – окажутся в наихудшем положении, ибо мужчина уйдет и оставит их… после того, как получит свое удовольствие». Как отметил Кристофер Хилл, в отсутствие эффективного контроля рождаемости «сексуальная свобода, как правило, оставалась свободой только для мужчин»[100]. Более того, многие радикальные секты никогда не соглашались на равноправие женщин, и даже левеллеры, выступавшие за «естественные права», не включали женщин в свои планы по расширению политического избирательного права[101] 101.

Таким образом, критика семьи, возникшая в середине XVII века, была весьма ограниченной. Узкое признание прав женщин коренилось в новой религиозной идее о непосредственной связи каждого человека с Богом. Эта идея имела сильные либертарианские последствия и бросала серьезный вызов устоявшимся церковным и государственным институтам. Но она не отвергала патриархальное правление в семье. Некоторые религиозные секты расширили роль женщин в церкви, но не предложили критики экономической зависимости или угнетения женщин. Пуританское представление о товарищеском браке смягчало подчиненное положение женщин, но стремление к освобождению женщин не было его источником. Утвержденная на религиозных соображениях («душа не знает различий полов»), идея товарищеского союза соответствовала растущему значению семей среднего объема, в которых жена служила «младшим партнером» в деле, которым владела и управляла семья[102].

Если пуританская идея товарищеского союза коренилась в потребностях и стремлениях преуспевающих фермеров и дельцов, то идеи рантеров, самых крайних критиков брака и семьи, основывались на обычаях бедноты, не сидевшей на месте. Лишенные собственности крестьяне и обедневшие ремесленники, не имея ничего, что могло бы их привязать к месту, и вынужденные кочевать, чтобы заработать себе на пропитание, часто соединялись и расходились по взаимному согласию через «самобраки» и «саморазводы»[103]. Но обычаи рабочих-мигрантов не были доминирующей социальной силой в XVII веке. Как и проповеди рантеров, они были скорее предвестниками более поздних радикальных идей, чем реалистичной программой народного движения.

После Английской революции начали развиваться пуританство и антиномианство. Пуританская элита пыталась сделать брак привилегией экономически независимого населения, освободив от него бедноту. К концу XVIII века их акцент на узкой, товарищеской, накопительной семейной ячейке был широко принят всеми имущественными классами, независимо от религии. Радикальные религиозные секты, восставшие против брачных пошлин, ушли в подполье. Их видение мира как одной большой семьи было малопривлекательным для растущих средних классов[104].

Вопрос о женской природе

На протяжении XVIII века рост кустарной или домашней промышленности оказывал значительное влияние на роль женщин, поскольку экономика домохозяйств все больше характеризовалась сочетанием сельского хозяйства и ручного производства[105]. Развитие домашней промышленности подорвало патриархальную власть и разделение труда по признаку пола, снизило возраст первого брака и привело к росту рождаемости. Поскольку заработок заменил собственность как основу для создания отдельного домохозяйства, молодые люди все чаще вступали в брак из личного влечения, «не задумываясь о материальных соображениях»[106]. Женщины получили «новое экономическое гражданство» и более заметное положение в общественной политике[107]. В английских деревнях, где процветало кустарное производство, сельские жители предпочитали более простые свадьбы вместо больших крестьянских праздников. Радикальные идеи брака, основанные на взаимных чувствах, а не на имуществе, пришлись по душе сельским и городским плебеям, которые уже практиковали более «гибкие» формы брака[108].

Плебейскому вызову патриархальной власти снизу вторил вызов философов сверху, когда споры о женщинах и семье охватили свободных мыслителей эпохи Просвещения. Хотя философы не занимались непосредственно освобождением женщин, они совершенно по-новому подошли к обсуждению женских ролей, открыв вопросы различий полов и потенциала равенства женщин. В отличие от религиозных радикалов XVII века, философы основывали свое мышление не на особых отношениях человека с Богом, а на роли образования и окружающей среды в формировании потенциала, заложенного в каждом человеке (мужчине). Рассуждая логически, многие философы пришли от представления о том, что образование может играть решающую роль в формировании человеческой личности, к вопросу о половых различиях и «женском характере»[109].

Хотя в значительной мере идеи философов были новыми, их выводы в целом оставались консервативными. Дидро, например, критиковал многие институты и обычаи, сдерживавшие женщин, но при этом считал, что женщины отличаются врожденной склонностью к истерии, не способны к длительной умственной концентрации и в конечном итоге не могут достичь гениальности. Поль Гольбах утверждал, что женщины не имеют способностей к рационализму, справедливой оценке и абстрактному мышлению. Большинство философов подчеркивали исключительно домашнюю роль женщины и отрицали конечную возможность равенства[110].

Как и пуритане, философы отстаивали идеал брака для среднего класса, основанный на моногамии, взаимной привязанности и товариществе. Однако, в отличие от пуритан, они делали меньший акцент на подчинении женщины мужчине, хотя их взгляды на брак все еще в значительной степени формировались под влиянием мужских потребностей. Идеальная жена Руссо основывалась на его «рациональной» оценке требований идеального мужчины, а реформы брачного законодательства и сексуальных нравов Гельвеция разрабатывались с учетом мужских интересов[111]. Однако их критика брака носила светский характер. Как и новые плебейские обычаи, возникшие среди рабочих кустарного производства, они тоже бросали вызов «патриархату, установленному Богом»[112].