Эннеады Плотина

Поэтому подлинная философская работа состоит в обратном движении – от качества к его источнику. Увидеть в изменчивой белизне не случайный признак, но указание на деятельность некоего логоса; различить в мимолётном состоянии – отблеск вечной энергии. Качество, будучи метафизической границей, оказывается и пограничным знаком: оно одновременно маскирует сущность, подменяя её внешними признаками, и, будучи правильно истолковано, отсылает к ней. Оно – симптом падения от единства, но и потенциальная точка возврата.

В современном звучании эта плотиновская аналитика выходит далеко за рамки античной физики. Она предлагает инструмент для критики любого наивного реализма, принимающего поверхностные свойства за суть вещей. В мире, насыщенном образами и симулякрами, где «качества» часто конструируются и манипулируются, различение между сущностной энергией (творческим принципом, идентичностью) и акцидентальным качеством (имиджем, воспринимаемым атрибутом) становится вопросом интеллектуальной и экзистенциальной честности. Плотин напоминает, что за хаосом впечатлений и меняющихся состояний стоит вопрос о том, что есть подлинное «что» любого явления – его нередуцируемый логос, – и что наше восприятие слишком часто довольствуется «каким», забывая искать основу, которая одна только и может придать миру и жизни устойчивость и смысл. Качество, таким образом, оказывается не просто категорией, но испытанием для мысли: соблазном остановиться на видимом и вызовом – прозреть в нём след умопостигаемого.

1. О сущности и качестве: от Платоновских элементов к онтологической градации.

В центре рассуждения Плотина лежит фундаментальный вопрос о соотношении бытия и сущности, а также о природе качества. Исходный платоновский тезис из «Софиста» о пяти высших родах – бытии, движении, покое, тождестве и ином – служит отправной точкой для более тонкого различения. Если бытие мыслится как нечто абстрагированное от прочих определений, то сущность предстает как бытие, уже обогащенное этими определениями: движение, покой, тождество и различие выступают как её внутренние элементы или структурные моменты. Таким образом, сущность есть целое, синтез этих начал, тогда как каждое из них в отдельности – лишь аспект этого целого. Возникает вопрос о статусе движения: является ли оно бытием лишь по совпадению, акцидентально? Или же оно, наряду с другими элементами, constitutive, то есть со-полагающим саму сущность? Плотин склоняется к последнему: в сфере умопостигаемого, в Уме, всё сущее есть сущность, ибо там царит абсолютное единство, где все элементы пребывают нераздельно, подобно семени, содержащему в себе целостный залог будущего развития. В чувственном же мире, напротив, мы имеем дело с разъединенными образами, «идолами», лишенными подлинности и целостности. Это ключевой онтологический дуализм, определяющий дальнейший анализ.

Исходя из этого, проблема качества получает двойное измерение. В умопостигаемом мире качества суть не что иное, как различия самой сущности, её внутренние дифференции, которые и конституируют различные сущности, делая одну отличной от другой. Однако в чувственном мире ситуация сложнее. Здесь одни качества действительно выступают как различия сущностей (как, например, «двуногость» или «четвероногость» у живых существ), участвуя в оформлении их природы. Другие же считаются качествами в собственном, вторичном смысле – они не составляют сущность, но merely привходят в уже готовую, сформированную сущность как её внешнее состояние или свойство. Пример с белизной иллюстрирует эту дистинкцию: в лебеде белизна не является сущностной, ибо лебедь мог бы существовать и не будучи белым; в меле же или в снеге белизна, напротив, constitutive, она со-полагает саму сущность этих вещей. Аналогично, теплота для огня – не случайное свойство, а сущностное выражение его «огненности».

Эта двойственность ставит логическую трудность: как одна и та же по природе белизна может в одном случае быть сущностной, а в другом – акцидентальной? Разрешение Плотина заключается в различении между умопостигаемым логосом (формообразующим принципом) и его чувственным воплощением. Логосы, пребывающие в Уме, суть целиком сущностны; но их эманации, «следы» в материи, являются уже не «чем» (τί), а «каким» (ποιόν). Человеческое познание постоянно совершает ошибку, «соскальзывая» в восприятии чувственных вещей с вопроса о сути («что это?») к вопросу о качестве («какое это?»). Это закономерно, ибо ни одна чувственная вещь не есть подлинная сущность; все они – лишь состояния, «патэ», или модусы истинной сущности. Поэтому сложное тело, составленное из элементов, не может быть названо сущностью в строгом смысле, ибо оно есть нечто производное и вторичное.

Таким образом, онтологическая иерархия выстраивается следующим образом. Высшая, «более собственная» сущность пребывает в умопостигаемом мире, где бытие есть в чистоте и без примеси. Эта сущность есть актуальность и полнота. Когда же мы называем сущностью нечто в низшем мире, мы добавляем к понятию бытия нечто иное – сложность, множественность, что на деле означает удаление от простоты и мощи подлинного бытия. Сущность чувственных вещностей оказывается «более недостаточной» именно в силу этой добавки, которая есть признак удаления от первоисточника. Качество, таким образом, в своем высшем смысле есть внутренний момент сущности, её дифференциация, а в низшем – внешний признак, указующий на онтологическую ущербность и вторичность чувственного существования. Этот анализ сохраняет свою философскую остроту, предлагая метафизический инструментарий для критики реификации случайных свойств и напоминая о примате целостной, внутренне дифференцированной сущности над фрагментарными эмпирическими качествами.

2. Природа качества: между сущностной формой и акцидентальным состоянием.

Продолжая исследование природы качества, необходимо определить его сущностные границы, что позволит разрешить предшествующие затруднения. Первый вопрос заключается в том, допустимо ли считать одно и то же явление в одном контексте просто качеством, а в другом – со-полагающим сущность. Следует, однако, преодолеть интуитивное сопротивление и допустить, что качество может быть сущностным, но не для сущности как таковой, а для качественной сущности. Это различение требует онтологического приоритета: для качественной сущности (например, огня) должна существовать сущность до её квалификации, некое «что есть» (τί ἐστι), предшествующее её бытию «каким» (ποιόν).

Что же тогда представляет собой сущность огня до его качественной определённости? Если предположить, что это тело как таковое, то род «тело» будет сущностью, а «огонь» окажется лишь телом, обладающим теплотой, – то есть целое не будет сущностью в строгом смысле. В таком случае теплота в огне будет подобна курносости в человеке – акцидентальным признаком. Если мысленно удалить все воспринимаемые качества огня – теплоту, свет, лёгкость, сопротивляемость – останется лишь трёхмерно протяжённое и материя, которую можно было бы назвать сущностью. Однако это противоречит интуиции, ибо сущностью считается скорее форма (εἶδος), а не материя. Но тогда возникает новая трудность: не является ли сама форма качеством? Плотин проводит решающее разграничение: форма – это не качество, а логос (λόγος), принцип организации и смысловая структура. Чувственно воспринимаемые же проявления – горение, нагревание, побеление – суть деятельности (ἐνέργειαι), проистекающие из этого логоса и присущих ему сущностных сил. Если считать все эти деятельности качествами, то само понятие качества становится всеобъемлющим и теряет специфику.

Следовательно, необходим строгий критерий. Нельзя называть качествами те определения, которые сущностно со-полагают вещь, поскольку они суть имманентные энергии, вытекающие из логоса. Качествами в собственном смысле слова следует именовать только те характеристики, которые находятся вне всякой сущности, являются излишком (περιττὸν) после её установления. К ним относятся, например, добродетели и пороки, безобразие и красота, здоровье, определённые геометрические очертания (не сама треугольность как понятие, но факт «бытия огранённым в треугольник»), искусства и навыки. Таким образом, качество определяется как некое состояние (διάθεσις), привходящее к уже существующим сущностям – будь то приобретённое извне или сопутствующее изначально, – такое, что при его отсутствии сущность не утрачивает своего бытия. Это состояние характеризуется изменчивостью: оно может быть легко подвижным или устойчивым. Отсюда проистекает важное заключение о двойственности вида (εἶδος): один вид – устойчивый и постоянный (сама сущностная форма-логос), другой – изменчивый и подвижный (собственно качество как состояние). Эта дистинкция не только проясняет онтологический статус качества, отделяя акцидентальные, преходящие модусы от конститутивных принципов бытия, но и задаёт основу для понимания изменчивости феноменального мира при сохранении устойчивости умопостигаемых оснований.

3. Качество как отблеск деятельности: различение сущностной энергии и акцидентального признака.

Исходя из установленного различия, белизна, обнаруживаемая, например, на коже человека, не должна рассматриваться как качество в собственном смысле, но как деятельность (ἐνέργεια), проистекающая из способности белить, присущей некоему сущностному началу. Этот подход можно распространить на все так называемые качества в умопостигаемой сфере: там они суть имманентные деятельности, приобретающие характер «качества» лишь в силу нашего мнения (δόξα), поскольку каждая из них выступает как особое свойство (ἰδιότης), отграничивающее одну сущность от другой и сообщающее ей уникальный характер. Тогда в чём же состоит различие между качеством «здесь» и «там»? И там, и здесь мы имеем дело с деятельностями. Однако ключевое отличие в том, что деятельности чувственного мира не раскрывают подлинной «каковости» (οἷόν τί ἐστι) вещей, не выражают их внутреннего преобразования и не несут устойчивого характера; они лишь представляют собой то, что именуется качеством, будучи в действительности деятельностью в её ослабленном, отчуждённом виде. Таким образом, когда свойство неотделимо от сущности, оно, очевидно, не есть качество. Но когда логос, не отнимая этого свойства от его источника, мысленно выделяет и обособляет его, порождая нечто иное, он порождает качество. Он берёт как бы поверхностный, явленный аспект сущности и делает его самостоятельным объектом рассмотрения.

Из этого следует, что нет противоречия в том, чтобы считать теплоту, имманентно присущую огню, формой (εἶδος) и деятельностью огня, а не его качеством. Однако та же теплота, взятая в ином контексте – например, воспринятая другим телом, – уже не является формообразующим принципом сущности, но лишь её следом, тенью или образом, оставляющим позади саму сущность, чьей деятельностью она была. В этом отделённом состоянии она и становится качеством. Следовательно, качествами надлежит считать всё то, что привходит акцидентально (συμβέβηκε), не будучи внутренней деятельностью и не предоставляя форм для сущностей. Таковы, например, приобретённые состояния (ἕξεις) и иные расположения (διαθέσεις) субъектов. Их же архетипы, в которых они пребывают первично и сущностно, суть деятельности этих первоначал.

Таким образом, одно и то же не может быть одновременно качеством и не-качеством. Различение проводится по онтологическому статусу: то, что абстрагировано от сущности и рассматривается отдельно, есть качество; то, что пребывает в единстве с сущностью, есть сама сущность, её форма или имманентная деятельность. Ничто не может быть тождественным самому себе, будучи в одном случае формой и деятельностью, а в другом – лишь выпавшим из этой целостности отблеском. То же, что никогда не является формой чего-либо иного, но всегда выступает как чистое привходящее свойство, есть качество в собственном и исключительном смысле. Это различение устанавливает иерархию: от полноты сущностной деятельности – через её ослабленные проявления – к чисто акцидентальным и внешним определениям, которые и составляют область собственно качеств в мире становления.

Седьмой

трактат

. Περὶ τῆς δι᾽ ὅλων κράσεως.

Онтология смешения и природа телесности в седьмом трактате второй «Эннеады» Плотина.

В центре седьмого трактата лежит проблема, которая кажется сугубо физической: как возможно полное взаимопроникновение тел (δι’ ὅλων κρᾶσις)? Однако под пристальным взглядом Плотина этот вопрос раскрывается как тончайший инструмент для рассечения самых основ онтологии. Спор между сторонниками механического соположения частиц и адептами качественного смешения – это не просто спор античных физиков, но фундаментальный выбор между двумя способами мыслить реальность: как совокупность изолированных субстанций или как поле взаимопроникающих сил.

Апории, выдвигаемые противниками смешения, основаны на аксиомах здравого смысла, укорененных в представлении о пространстве как о вместилище непроницаемых объемов. Если два тела смешиваются, рассуждают они, то либо их объемы должны складываться, либо одно должно физически раздробить другое. Наблюдаемое же уменьшение объема смеси они объясняют ad hoc гипотезами вроде вытеснения воздуха. Их модель мира – это мир атомов, пустот и механических столкновений. Но Плотин видит слабость этой позиции не в эмпирических нестыковках, а в её онтологической бедности. Она ошибочно принимает количественную меру (объем) за сущностное свойство вещи, а качественное единство – за побочный эффект.

Ответ Плотина строится как восхождение от феноменологии к метафизике. Наблюдение за тем, как вода пропитывает шерсть, не разрывая её, указывает на возможность иного типа взаимодействия – не разрушительного, а трансформирующего. Ключевой ход мысли заключается в различении логики качеств и логики количеств. Качества (ποιότητες) при подлинном смешении ведут себя иначе, чем объёмы. Тепло и холод, соединяясь, не дают «суммы», но порождают новое, единое состояние – тепловатость, в котором исходные качества присутствуют не актуально, но потенциально, «приглушённо». Почему же с объёмом должно быть иначе? Плотин допускает революционную мысль: возможно, и протяжённость в смеси является не суммой, а новым, emergent-ным величием (ἄλλο μέγεθος), рождающимся из самого акта синтеза. Таким образом, смесь – это не механический агрегат, а новое бытие, чьи свойства несводимы к свойствам компонентов.

Однако этот ответ порождает более глубокий вопрос: если качества могут так взаимодействовать, то что же такое само тело, носитель этих качеств? Здесь анализ достигает своей кульминации в вопросе о телесности (σωματότης). Является ли тело простой суммой «материи плюс качества»? Нет, утверждает Плотин. Такая сумма была бы бесформенной грудой, а не целостным сущим. Телесность есть не результат, а принцип, форма (εἶδος), организующий логос (λόγος). Этот логос – не описательное понятие, а производящая, оформляющая сила (λόγος ποιῶν πρᾶγμα), которая, приходя в материю, конституирует тело как определённое, целостное нечто.

Это различение позволяет переформулировать проблему смешения на истинно онтологическом уровне. Вопрос «могут ли два тела занимать одно место?» теряет смысл, ибо «тела» как первичные данности не существуют. Есть материя – чистая потенциальность, пассивный субстрат (ὕλη), и есть активные, оформляющие её логосы. Проблема смешения становится тогда проблемой совместимости логосов: могут ли два forming-принципа совместно определить один и тот же участок материи, породив третий, сложный логос? Твёрдость или непроницаемость – это не абсолютные свойства материи, а модусы проявления конкретного логоса, способ утверждения им своей формы. Таким образом, возможность κρᾶσις зависит от внутренней диалогичности или синтетической способности самих логосов.

За этим имманентным логосом тела Плотин, делая характерный для него метафизический жест, усматривает логос трансцендентный – вечную идею в Уме (νοῦς). Имманентная форма есть лишь отблеск этой высшей, чистой умопостигаемой структуры. Таким образом, даже в самом низшем, материальном взаимодействии просвечивает игра высших принципов: смешение становится чувственным отражением интеллигибельного синтеза идей.

Современное звучание этой древней дискуссии поразительно. Во-первых, плотиновский холизм предвосхищает critique редукционизма в современной науке. Его настойчивое требование видеть в целом не сумму частей, а новое качество, находит прямое продолжение в теориях эмерджентности, системном мышлении и холистической биологии. Клетка – не просто мешок с молекулами, сознание – не просто набор нейронных импульсов; в каждом случае целое обладает свойствами, невыводимыми из свойств частей, что требует признания своего рода «имманентного логоса» системы.

Во-вторых, переосмысление материи как чистой потенциальности, определяемой исключительно формальными принципами, удивительно созвучно полевым концепциям в физике XX-XXI веков. Частицы в современной теории – это не твёрдые корпускулы, а возбуждения квантовых полей, чьи свойства (масса, заряд, спин) задаются законами симметрии и взаимодействий – то есть своего рода математическими «логосами». Пространственно-временная метрика сама может искривляться, что делает понятие фиксированного «объёма» относительным, а не абсолютным, что перекликается с идеей Плотина о возникновении «иного величия» в смеси.

В-третьих, и это, пожалуй, самое важное, трактат предлагает глубокую метафизическую основу для понимания взаимосвязи и взаимопроникновения во всех сферах бытия. В экологии, где виды и среды не просто сосуществуют, но ко-эволюционируют, образуя новые, целостные системы. В социальной философии, где культура и индивид взаимопроникают, порождая идентичность, не сводимую ни к биологии, ни к абстрактным нормам. В философии сознания, где ментальное и физическое не могут быть просто «сложены» в духе психофизического параллелизма, но требуют концепции интеграции, возможно, подобной плотиновскому синтезу логосов.

Таким образом, седьмой трактат Второй Эннеады – это не архаичный спор о смешении жидкостей. Это прорыв к онтологии отношений, где бытие понимается не как статичная субстанция, а как динамический процесс оформления, взаимодействия и синтеза. Плотин показывает, что подлинная реальность взаимодействия лежит не в плоскости столкновения объектов, а в плоскости диалога форм, взаимной трансформации смыслов. В этом – его непреходящее значение: проблема смешения становится парадигмой для мышления о единстве множественного, о творческом рождении нового и о той незримой силе логоса, что связывает воедино чувственный мир и делает его не хаосом частиц, а космосом – упорядоченным и прекрасным целым.

1. О полном взаимопроникновении тел.

Исследование проблемы смешения, понимаемого как взаимопроникновение целых тел, требует критического осмысления двух противоположных позиций, существовавших в античной физике. С одной стороны, стоят те, кто отрицает возможность полного взаимопроникновения (δι᾽ ὅλων κρᾶσις), объясняя видимое смешивание веществ, таких как вино и вода, простым соположением мельчайших частиц. С другой стороны, находятся сторонники реального взаимопроникновения, утверждающие, что при подлинном смешении любая, даже самая малая часть результата состоит из обоих исходных веществ, которые сохраняют свои качества, но объединены в новую, гомогенную сущность.

Критики полного взаимопроникновения выдвигают ряд логических и физических возражений, составляющих ядро апорий. Во-первых, если одно тело целиком проникает через другое, то, казалось бы, их общий объем должен оставаться равным сумме исходных объемов. Однако опыт показывает, что смесь зачастую занимает меньший объем. Сторонники теории соположения объясняют это выходом частиц воздуха или иными пустотами. Во-вторых, возникает вопрос о сохранении свойств тел: если все частицы реально пронизывают друг друга, не означает ли это их взаимного уничтожения? В-третьих, как малое количество одного вещества может, растянувшись, равномерно распределиться по всему большому объему другого, не утратив своей природы? Эти аргументы ставят под сомнение саму возможность взаимопроникновения без разрушительного разделения тел на части.

Сторонники полного смешения, напротив, отстаивают его реальность, опираясь на феноменологические наблюдения. Они указывают на такие явления, как просачивание пота или жидкости через тонкие, но сплошные ткани. Данные примеры демонстрируют, что проникновение может происходить без механического рассечения тела на части, то есть субстанция способна проходить сквозь другую, сохраняя целостность обеих. Ключевой ответ на возражение об объеме заключается в тонком переосмыслении природы смеси. В подлинном смешении, утверждают они, возникает не просто сумма двух количеств, но новое, единое качественное состояние. Подобно тому, как качества (например, тепло и холод) при смешении порождают новое, промежуточное качество (тепловатость), так и сами объемы могут образовывать не арифметическую сумму, но новое, единое протяжение. Это новое протяжение есть нечто иное, чем простое сложение двух отдельных величин; это иное величие, порожденное самим актом смешения. Таким образом, прирост или уменьшение объема в смеси не служит решающим аргументом против взаимопроникновения, ибо результат смешения есть целостная новая реальность, в которой первоначальные компоненты существуют не как отдельные механические части, а как полностью трансформированные, но не уничтоженные, потенции.

Внутренняя логика рассуждения Плотина, реконструируемая из этого текста, движется от апорий материалистической физики к утверждению идеалистического принципа качественного единства. Полемика против атомистической и стоической моделей смешения служит основой для более глубокого тезиса: истинная реальность смешения лежит не в механическом движении корпускул, а в сфере взаимодействия качеств и сил. Тела взаимодействуют не как инертные массы, занимающие место, а как носители определенных логосов и энергий, способных к полному взаимному оформлению в новом синтезе. Этот синтез обеспечивает сохранение сущностных начал смешиваемых тел на уровне их активных качеств, а не пассивной материальной субстрации. Таким образом, концепция δι᾽ ὅλων κρᾶσις становится у Плотина моделью для понимания любого взаимодействия в чувственном мире, которое всегда есть нечто большее, чем сумма частей, и указывает на способность форм (εἴδη) пронизывать материю, не уничтожаясь, но создавая новые единства.

Современное звучание этой дискуссии прослеживается в нескольких аспектах. Во-первых, это методологический спор между редукционизмом и холизмом. Критики смешения представляют редукционистский подход, стремящийся объяснить целое через поведение неизменных элементарных частиц. Плотин же защищает холистический взгляд, где целое (смесь) обладает emergent-свойствами, несводимыми к простому сложению свойств частей. Этот спор актуален в контексте современных дискуссий в философии сознания, биологии и системной теории. Во-вторых, спор о природе пространства и объема предвосхищает вопросы о неаддитивности свойств в квантовой механике или конденсированных средах, где состояние системы не является простой суперпозицией состояний ее компонентов. Наконец, идея полного взаимопроникновения без разрушения целостности находит отзвук в экологической мысли, подчеркивающей взаимосвязь и взаимопроникновение всех элементов экосистемы, где воздействие на одну часть трансформирует всю систему в целом, создавая новое качественное состояние. Таким образом, трактат Плотина выходит за рамки узкой физической проблемы, предлагая метафизическую модель для понимания единства, взаимодействия и творческого синтеза в изменчивом мире.

2. О парадоксе объема и природы качества.

Развивая исследование проблемы полного смешения, необходимо обратиться к анализу более фундаментального парадокса, связанного с изменением агрегатного состояния, например, превращения воды в воздух, где объем очевидно возрастает. Этот частный случай ставит под сомнение простые модели аддитивности и заставляет искать иные принципы понимания материальных взаимодействий. Прежде чем предлагать окончательное решение, следует критически рассмотреть наблюдаемые явления, такие как просачивание воды через шерсть или пергамент. Если вода проникает через всё волокно, не разрывая его, то каким образом это возможно? Логически, если материя одного тела (воды) присутствует в каждом участке другого тела (пергамента), то они должны каким-то образом совместно занимать одно и то же место. Однако традиционное мышление настаивает на том, что две материальные субстанции не могут одновременно занимать один и тот же объем. Один из выходов – предположить, что смешиваются не сами тела, а лишь их качества, в то время как материальные субстраты остаются раздельными. Но это приводит к абсурду: если качество воды присутствует повсюду в пергаменте, а его материя нигде, то что, собственно, является носителем этого качества? Где тогда само «водное» бытие? Возникает искушение объяснить набухание пергамента простым добавлением объема воды к его собственному объему. Но это означает, что объем воды не был поглощен, а механически присоединен, и тогда материи двух тел по-прежнему разделены, что противоречит идее их полного взаимопроникновения.