Немецкая философия XIX века после Гегеля

Поскольку каждая индивидуальная сущность является объективацией единой воли к жизни, она инстинктивно стремится утвердить своё существование за счёт других. Этим объясняется изначальная конфликтность миропорядка. Подобные конфликты демонстрируют волю, раздираемую внутренним противоречием, словно измученную собственным усилием. Шопенгауэр видит примеры этой борьбы уже в неорганической природе, но самые яркие подтверждения находит в мире живого и в человеческом обществе. Он указывает на внутривидовую борьбу у животных, где одни пожирают других. Рассуждая о людях, философ не смягчает выражений: «Главный источник величайших зол, постигающих человека, – сам человек: homo homini lupus [человек человеку волк]. Всякий, кто не упускает это из виду, будет видеть в мире ад, превосходящий ад Данте, ибо неизбежно один человек всегда является причиной зла для другого». Войны, жестокость, социальная несправедливость, эксплуатация на фабриках, рабство – всё это служит для него эмпирическим подтверждением его доктрины.

Он замечает, что жадность, эгоизм и жестокость людей – единственное реальное оправдание существования государства. Последнее, далёкое от воплощения божественного или разумного порядка, является всего лишь продуктом просвещённого эгоизма, пытающегося сделать совместное существование хотя бы минимально терпимым.

Пессимизм Шопенгауэра носит метафизический характер, ибо вытекает из самой природы вещи в себе – слепой, ненасытной воли. Философ не просто констатирует эмпирический факт обилия зла и страдания в мире, но усматривает их коренную причину в фундаментальной основе бытия. Вещь в себе такова, какова она есть, и мы обязаны трезво отмечать мрачные черты феноменальной реальности. Хотя нечто можно сделать для облегчения конкретных страданий (что также является эмпирическим фактом), наивно полагать, что можно изменить саму сущность мира. Если бы, гипотетически, были упразднены все войны и удовлетворены все материальные потребности, наиболее вероятным результатом, по мнению Шопенгауэра, стала бы невыносимая скука, которая неминуемо породила бы новые конфликты. Именно поэтому он столь резко осуждает легковесный оптимизм Лейбница и тех немецких идеалистов (в первую очередь Гегеля), которые либо игнорировали тёмную сторону существования, либо пытались представить её как необходимый и «разумный» момент мирового процесса.

Критический комментарий.

Действительно, Шопенгауэр был убеждён, что его теория феноменальности мира идеально согласуется с учением о воле как вещи в себе. С его точки зрения, приняв кантовский тезис о мире как явлении, можно, вопреки самому Канту, интроспективно прорваться к познанию ноуменальной основы. Однако это утверждение содержит серьёзное логическое напряжение.

Основное возражение, которое было выдвинуто уже современниками (например, И.Ф. Гербартом), заключается в следующем: путь к воле, каким его описывает Шопенгауэр, лежит через внутреннее сознание. Но всё, что дано в сознании – включая акты волеизъявления, – дано во времени, а значит, подчинено априорной форме чувственности и принадлежит к миру явлений. Непосредственное переживание собственной воли, на котором Шопенгауэр строит всю метафизику, само является феноменом, частью мира как представления. Следовательно, мы не можем, оставаясь в рамках его же посылок, утверждать, что схватываем волю как она есть сама по себе; мы схватываем лишь её явление в форме внутреннего временного опыта.

Более того, сама мысль о метафизической воле, будучи выражена в понятиях и словах, становится объектом для мыслящего субъекта и, соответственно, частью феноменального мира представлений. Таким образом, попытка высказать или понять ноумен через средства, пригодные лишь для явлений, приводит к парадоксу: утверждаемое знание о вещи в себе немедленно низводит её до статуса явления.

Это создаёт фундаментальную апорию в системе Шопенгауэра: с одной стороны, воля объявляется непространственным, вневременным и внепричинным началом; с другой – всё наше знание о ней, включая сам акт её «открытия», оказывается обусловлено формами пространства, времени и причинности. Философ пытается разрешить это противоречие, настаивая на уникальности интроспективного акта как прямого совпадения познающего и познаваемого. Однако критики справедливо указывают, что даже это совпадение переживается нами как временной психический процесс, а значит, уже опосредовано феноменальными формами. Таким образом, строгое следование кантовским границам познания ставит под сомнение саму возможность того «прорыва» к ноумену, который Шопенгауэр считал своим главным открытием.

Критический анализ философии Артура Шопенгауэра.

Шопенгауэр, следуя кантовскому различению ноумена и феномена, признает принципиальную недоступность метафизической Воли как вещи в себе для познания в строгом смысле. Однако он утверждает возможность её косвенного постижения через феноменальные проявления, наиболее непосредственным из которых является внутреннее переживание собственной воли. Тем самым Воля предстает в его системе не как умозрительная абстракция, а как интуитивно данная реальность, раскрывающаяся в акте волеизъявления. Однако этот методологический ход сталкивается с фундаментальным противоречием: само внутреннее переживание, согласно исходным посылкам Шопенгауэра, принадлежит к миру представлений, структурированному формами пространства, времени и причинности. Таким образом, попытка «прорваться» к ноумену через феномен оказывается логически проблематичной. Строго следуя кантовской критике, можно заключить, что такой прямой доступ к вещи в себе невозможен в принципе – мы всегда имеем дело лишь с её явлением, уже опосредованным познавательными структурами субъекта.

Современная интерпретация склоняется к тому, что критика Канта в этом пункте остается в силе. Вместе с тем систему Шопенгауэра можно рассматривать и как независимую метафизическую гипотезу, рожденную не столько из логического умозрения, сколько из глубоко личного, обостренного переживания трагических сторон существования. Философ, в силу своего психологического склада, был предрасположен к концентрации на «тёмной» стороне реальности – страдании, конфликте, бессмысленности усилий – и возвёл это переживание в ранг метафизического принципа. Его анализ счастья как «негативного» состояния (прекращения страдания), его наблюдения над всеобщей борьбой в природе и обществе служили для него не столько доказательствами, сколько иллюстрациями уже принятой гипотезы о слепой и ненасытной Воле к жизни. В этом смысле его философия представляет собой последовательную, но крайне одностороннюю проекцию личного мироощущения на универсум.

Важно подчеркнуть, что Шопенгауэр не отказывается от тезиса о мире как представлении – он стремится дополнить его учением о воле как внутренней сущности. Однако даже трактовка его системы как гипотетической не снимает её принципиальной однобокости. Многие его конкретные утверждения (например, о чисто негативной природе счастья) выглядят спорными с точки зрения современной психологии и философии. Его мировоззрение остаётся прежде всего выразительным, эмоционально заряженным «видением», а не строго доказательной конструкцией.

Именно в этой радикальной однобокости, однако, заключается особая ценность и сила философии Шопенгауэра. Она выполняет роль критического противовеса оптимистическим и телеологическим системам, вроде гегелевской, где страдание и зло часто растворяются в абстрактной логике исторического прогресса. Шопенгауэр заостряет внимание на том, что традиционно вытеснялось на периферию философского дискурса, – на неустранимой трагичности, конфликтности и бессмысленности, имманентных самому бытию. Его философия – не столько окончательная истина о мире, сколько мощная антитеза, заставляющая усомниться в любых упрощённо-гармоничных картинах реальности.

Освобождение от рабства.

1. Эстетическое созерцание как освобождение от рабства воли.

Для Шопенгауэра корень всякого страдания заключён в рабстве у Воли, обусловленном волей к жизни. При этом он признаёт за человеческим интеллектом способность выходить за пределы, необходимые для удовлетворения лишь практических нужд. Помимо энергии, требуемой для этих первичных функций, интеллект порождает избыточную энергию, которая позволяет человеку временно вырваться из порочного круга бесплодных желаний и усилий, а также из эгоистического самоутверждения и сопутствующих ему конфликтов.

Философ предлагает два пути освобождения от рабства у Воли: временный («оазис в пустыне») и окончательный. Первый – это созерцание через искусство, второй – аскетизм как подлинный путь спасения. Рассмотрим сначала эстетический путь.

Погружаясь в эстетическое созерцание, человек становится незаинтересованным наблюдателем. Такой созерцательный подход по определению исключает личную заинтересованность. Если я воспринимаю прекрасный объект как предмет желания или как его стимул, моя позиция не является эстетически созерцательной; я – «заинтересованный» зритель, фактически, орудие или слуга Воли. Однако я могу воспринимать тот же объект, не рассматривая его ни как желаемую цель, ни как стимул, а восхищаясь исключительно его эстетическим значением. В этом случае я обретаю позицию незаинтересованного наблюдателя и, по крайней мере на это время, освобождаюсь от власти Воли.

Теория эстетического созерцания у Шопенгауэра, будь то созерцание природы или произведений искусства, связана с его метафизической концепцией так называемых платоновских идей. Воля, по его словам, объективируется непосредственно в идеях, которые соотносятся с единичными вещами подобно архетипам и их копиям. Эти идеи суть «определённые, неизменные первоформы и свойства всех естественных тел, как органических, так и неорганических, а также силы природы, проявляющие себя в соответствии с её законами». Существуют идеи природных сил (например, тяготения) и идеи видов, но не родов, поскольку, согласно Шопенгауэру, в природе есть виды, но нет естественных родов.

Идею вида не следует смешивать с имманентной формой конкретных вещей. Отдельные представители различных видов – это «эмпирический коррелят идеи», тогда как сама идея является вечным архетипом. Поэтому Шопенгауэр и отождествляет свои идеи с платоновскими формами.

Остаётся не вполне ясным, как слепая Воля, или бесцельный импульс, может объективироваться в платоновские идеи. По-видимому, Шопенгауэр, несмотря на свою критику Шеллинга и Гегеля, в вопросе о метафизическом значении искусства разделяет некоторые их интуиции. Осознав, что эстетическое созерцание даёт временное освобождение от желаний, он обратился к восхищавшей его платоновской доктрине идей, хотя её связь с определением Воли как слепого, самомучающегося порыва неочевидна. Впрочем, это не главное. Важнее то, что гений художника способен постигать идеи и воплощать их в произведении искусства. Зритель или слушатель, в свою очередь, приобщается к этому созерцанию, также постигая идеи. Так человек возвышается над временным и изменчивым, созерцая вечное и неизменное. Его позиция становится созерцательной, а не вожделеющей. В эстетическом опыте влечение угасает.

Шопенгауэр возвеличивает роль гения художника, что сближает его с романтизмом. Однако он не даёт точного определения природы гения и его отличия от обычного человека. Иногда он подразумевает, что гений – это не только способность постигать идеи, но и умение выражать их в искусстве. В других случаях гений сводится к самой способности интуитивного постижения идей, тогда как техническое воплощение – дело навыка и обучения. Первая трактовка ближе к обыденному пониманию: художественный гений – это прежде всего способность к творчеству. Если человек лишён её, мы не назовём его художником. В противном случае гением следовало бы считать любого, способного к эстетическому восприятию. Здесь можно сослаться на Бенедетто Кроче, полагавшего, что эстетическая интуиция уже подразумевает внутреннее выражение, то есть воссоздание в воображении, в отличие от выражения внешнего. В этом смысле и творящий художник, и воспринимающий зритель «выражают» идею, хотя и по-разному. В любом случае, для Шопенгауэра важнее сам факт, что в эстетическом созерцании человек превосходит изначальную подчинённость познания воле и желанию. Он становится «познающим субъектом в чистом виде, безвольным… не соотносящим рассматриваемое с чем-либо другим согласно закону основания, а погружённым в созерцание представленного объекта». Мы соприкасаемся с прекрасным, когда объект созерцания – простая значимая форма, и идея является нам в конкретном восприятии. Если же объект воспринимается как враждебный или угрожающий нашему телу (которое есть также объективация Воли), мы имеем дело с возвышенным. Например, наблюдающий грозное морское волнение с утлой лодки созерцает возвышенное, если сосредотачивается на величии сцены и мощи стихий, а не на своём эгоцентрическом страхе. Созерцая прекрасное или возвышенное, человек временно освобождается от рабства Воли, его дух обретает покой, перестав быть инструментом удовлетворения желаний, ибо он принимает чисто объективную и бесстрастную позицию.

2. Изящные искусства.

Подобно Шеллингу и Гегелю, Шопенгауэр выстраивает изящные искусства в восходящую иерархию, классифицируя их по степени совершенства объективации Воли. Архитектура, например, проявляет идеи низшего порядка – тяжесть, сцепление, твёрдость, то есть универсальные свойства камня. Она косвенно выражает конфликт Воли через материальное напряжение между тяжестью и жёсткостью. Гидравлические искусства (фонтаны, каскады) проявляют идеи текучей материи. Садоводство и ландшафтный дизайн высвечивают идеи растительного мира. Историческая живопись и скульптура выражают идею человека: скульптура – через красоту и грацию, живопись – через характер и человеческие страсти. Поэзия – совершеннейшее из искусств, поскольку резюмирует все прочие. Её непосредственный материал – понятия; поэт облекает абстрактные концепции в воспринимаемые образы, стимулируя воображение читателя или слушателя и помогая ему постичь идею, стоящую за чувственным объектом. Но главная цель поэзии – изображение человека, выражающего себя в череде действий, мыслей и сопутствующих им эмоций.

Не вдаваясь в спор о том, следует ли относить садоводство или гидравлику к изящным искусствам, а также в детали этой спорной метафизической классификации, отметим два ключевых момента.

Во-первых, для Шопенгауэра высшим выражением поэзии является трагедия. В ней зритель видит подлинную природу человеческой жизни, претворённую в искусство: «великую скорбь, страдание человечества, торжество злобы, насмешку случайности и неотвратимое падение праведного и невинного».

Во-вторых, искусством, стоящим над всеми прочими, оказывается не трагедия, а музыка. Шопенгауэр утверждает, что музыка выражает не идеи (объективации Воли), а саму Волю, её внутреннюю сущность. Слушая музыку, человек получает прямое, внепонятийное откровение о лежащей в основе явлений реальности. Он интуитивно постигает эту реальность, раскрывающуюся ему в объективной и бесстрастной художественной форме, а не как проявление тирании Воли. Более того, если бы можно было перевести внепонятийное содержание музыки в язык философских концепций, получилась бы истинная философия.

3. Добродетель и самоотречение: путь спасения.

Эстетическое созерцание даёт лишь временное освобождение. Постоянное же спасение, согласно Шопенгауэру, достигается через отказ от воли к жизни. Если мораль вообще возможна, то моральный прогресс должен принимать именно эту форму. Всё зло мира проистекает из воли к жизни, из её проявлений в виде эгоизма, самоутверждения, ненависти и конфликтов. «В сердце каждого человека таится дикий зверь, жаждущий терзать и уничтожать». Этот зверь и есть прямое выражение воли к жизни. Следовательно, мораль подразумевает отвержение этой воли, а поскольку сам человек – её объективация, то отвержение воли означает самоотречение, аскетизм и умерщвление плоти.

Шопенгауэр заявляет, что мир имеет моральный смысл. Под этим он понимает, что само существование, жизнь есть изначальная вина, первородный грех, который искупается исключительно через страдание и смерть. Поэтому можно сказать, что в мире царит справедливость, и он сам является «мировым судом». В этом смысле мир и обладает моральным значением. «Если бы можно было взвесить на одних весах всё горе мира, а на других – всю его вину, стрелка весов остановилась бы строго посередине». Шопенгауэр говорит о Воле так, словно она виновна во всём зле и одновременно сама же расплачивается за него, страдая в своих объективациях. Эта формулировка может показаться странной, ведь страдания людей, согласно его же предпосылкам, феноменальны и не могут затронуть вещь в себе. Оставляя в стороне эту трудность, вывод таков: бытие само по себе есть вина, и мораль может выражаться лишь в отвержении воли к жизни, в уходе от неё.

Казалось бы, из этих предпосылок логично вытекает, что высшим моральным актом является самоубийство. Однако Шопенгауэр считает суицид не отрицанием, а подчинением Воле, ибо человек кончает с собой, чтобы избавиться от конкретных страданий, и если бы мог избежать их иначе, то не стал бы убивать себя. Таким образом, парадоксальным образом самоубийство – это уступка воле к жизни. Следовательно, отрицание и отречение должны принять иную форму.

Но есть ли вообще место для морали в его системе? Человек как индивид – лишь объективация единой мировой Воли, и его поступки ею детерминированы. Шопенгауэр различает интеллигибельный и эмпирический характер. Метафизическая Воля объективируется в индивидуальную волю, которая, рассматриваемая сама по себе, до своих проявлений, есть интеллигибельный (ноуменальный) характер. Проявляющаяся же в последовательных поступках индивидуальная воля – характер эмпирический. Сознанию даны лишь отдельные волевые акты; человек познаёт себя постепенно и несовершенно, изначально будучи для себя самого таким же чужим, как и другие. Он считает себя свободным, но эта убеждённость, как полагал ещё Спиноза, проистекает из незнания причин, определяющих его поступки. Эмпирический акт – это развёртывание интеллигибельного характера, следствие, им детерминированное.

На первый взгляд, при таком детерминизме бессмысленно говорить о том, как человек должен действовать, чтобы освободиться. Однако Шопенгауэр утверждает, что детерминизм характера не исключает изменений в поведении. Допустим, я всегда действовал из материальной выгоды, но кто-то убедил меня в большей ценности небесного блаженства. Моё поведение изменится, хотя характер останется прежним: я по-прежнему буду действовать из мотива личной пользы, изменилось лишь моё представление о том, в чём она состоит. Этот пример иллюстрирует не отрицание воли к жизни, а постоянство эгоизма. Он примиряет детерминизм с эмпирическими изменениями в поведении, но не объясняет, как воля может через свою объективацию обратиться против самой себя. Тем не менее, идея изменения точки зрения играет у Шопенгауэра важную роль, как и у Спинозы. Благодаря способности интеллекта выходить за пределы практических нужд, человек может постепенно проникать сквозь покров Майи – феноменальный мир индивидуальности и множественности. Степени морального прогресса соответствуют степеням этого проникновения.

Индивидуальность феноменальна. Ноумен един; множественность индивидов существует лишь для феноменального субъекта. Человек может прорвать иллюзию индивидуальности и перестать вредить другим, видя в них себя. Такой человек станет справедливым. Можно пойти дальше и увидеть, что все индивиды суть явления единой и неделимой Воли.