Немецкая философия XIX века после Гегеля

Если способность философии поражать воображение – ещё не гарантия её истинности, то именно этого драматизма и оригинальности не хватало системам, рассмотренным ранее. Ни Гербарт, ни тем более строгий логик Больцано не создали мировоззрений, которые вошли бы в число самых ярких в XIX веке, – в отличие от Гегеля, Маркса или Ницше. Однако в 1819 году, когда Гегель только утверждался в Берлине, а Гербарт преподавал в Кёнигсберге, появился главный труд Артура Шопенгауэра, предлагавший картину мира и человека, не просто иную, но во многом противоположную господствующему идеализму. Хотя в его системе можно найти точки соприкосновения с предшественниками, сам он испытывал безмерное презрение к Фихте, Шеллингу и особенно к Гегелю, считая лишь себя носителем подлинной истины.

1. Становление: от коммерции к философии.

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 года в Данциге. Его отец, преуспевающий коммерсант, видел в сыне наследника дела и в 1803–1804 годах отправил его в образовательную поездку по Англии и Франции. Юный Шопенгауэр, не питавший интереса к торговле, всё же сдержал данное отцу слово. Однако после внезапной смерти отца в 1805 году мать разрешила ему оставить коммерцию. В 1809 году он поступил в Гёттингенский университет на медицинский факультет, но уже на втором курсе перешёл на философию, решив посвятить жизнь размышлениям о её главной проблеме – смысле человеческого существования.

В Гёттингене Шопенгауэр открыл для себя Платона, восхищение которым сохранил навсегда. В 1811 году он переехал в Берлин, где слушал лекции Фихте и Шлейермахера. Туманность первого вызывала у него отвращение, а утверждение второго, что истинный философ должен быть религиозен, он парировал сарказмом: религиозный человек в философии не нуждается. Шопенгауэр мыслил себя космополитом и чурался немецкого национализма. Во время освободительной войны против Наполеона он покинул Берлин, заявив о ненависти к «военным делам», и в уединении написал докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813). Работа, принёсшая ему степень в Йене, осталась почти незамеченной, хотя сам автор считал её необходимым ключом к своей системе. Единственным значимым отзывом стало одобрение Гёте, в полемике с теорией цвета которого Шопенгауэр позже выступил в эссе «О зрении и цветах» (1816).

2. Magnum opus и борьба за признание.

С 1814 по 1818 год Шопенгауэр жил в Дрездене, где создал главный труд – «Мир как воля и представление». Рукопись была сдана издателю, а сам философ отбыл в Италию. Книга вышла в начале 1819 года и продавалась крайне плохо, хотя и привлекла внимание некоторых коллег, таких как Гербарт и Бенеке.

Воодушевлённый этим слабым, но существующим интересом, Шопенгауэр в 1820 году переехал в Берлин, решив донести истину до публики. Не имея кафедры, он дерзко назначил свои лекции на то же время, что и лекции Гегеля. Через семестр ему пришлось их прекратить – его учение полностью противоречило духу времени.

3. Франкфуртский период и позднее признание.

В 1833 году, после нескольких путешествий, Шопенгауэр окончательно поселился во Франкфурте-на-Майне. Он много читал, следил за наукой, посещал театр и продолжал писать. В 1836 году вышла работа «О воле в природе», а в 1839 году он получил премию Научного общества Дронтгейма (Норвегия) за эссе о свободе воли. Датская академия, однако, отказала ему в премии за этическое эссе, указав, среди прочего, на недостаточное уважение автора к известным философам. Оба эссе были изданы вместе в 1841 году под названием «Две основные проблемы этики».

В 1844 году Шопенгауэр выпустил второе, значительно расширенное издание «Мира как воли и представления», сопроводив его язвительным предисловием в адрес «профессорской философии». В 1851 году с большим успехом вышел сборник афористичных эссе «Parerga und Paralipomena». Третье, итоговое издание главного труда появилось в 1859 году.

После провала революции 1848 года, к которой Шопенгауэр относился с презрением, публичный настрой изменился. Философия, подчёркивающая мировое зло и тщету жизни и проповедующая эстетическое созерцание и аскетизм, нашла отклик. Последнее десятилетие жизни принесло Шопенгауэру долгожданную славу: к нему стекались поклонники, его учение стало предметом университетских лекций. Он скончался во Франкфурте в сентябре 1860 года, считая свою миссию выполненной.

4. Личность и наследие.

Эрудиция и литературный талант Шопенгауэра несомненны. Он обладал сильным характером, острым умом и никогда не боялся высказывать непопулярные мнения. Вместе с тем он был эгоистичен, тщеславен, раздражителен и скуп. Его отношения с женщинами и практическое равнодушие к человеческим страданиям плохо сочетались с пафосом его этических и аскетических проповедей. Как он сам заметил, философ не обязан быть святым. Несмотря на сложность его личности, сила его прозы и глубина мысли обеспечили ему место среди самых влиятельных и читаемых философов XIX века.

Отличный и точный разбор сложной работы. Я внёс правки для большей структурной ясности, терминологической точности и стилистической отточенности, сохранив все содержательные детали.

Докторская диссертация Шопенгауэра: «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813).

Диссертация Шопенгауэра, написанная под определяющим влиянием кантовской философии, развивает принцип, ключевой для его будущей системы. Исходным является кантианский тезис: мир опыта есть мир явлений, конституируемый как объект для субъекта. Этот мир представлений не является хаосом, его элементы находятся во взаимных связях. Знание, тождественное научному познанию, и заключается в постижении этих связей. Поскольку любая связь требует своего обоснования, познание всякого объекта подчинено принципу достаточного основания.

Шопенгауэр принимает классическую вольфианскую формулировку этого принципа («Nihil est sine ratione cur potius sit quam non sit» – «Ничто не существует без основания, почему оно скорее есть, чем не есть»), но вносит в него решающее уточнение. Принцип неоднороден: его конкретное содержание зависит от типа познаваемого объекта. Шопенгауэр выделяет четыре фундаментальных класса объектов и, соответственно, четыре формы, или «корня», принципа достаточного основания.

1. Принцип достаточного основания становления (для материальных объектов в опыте). Его объекты – это интуитивные, эмпирические, полные представления, то есть материальные объекты, данные в восприятии. Отношением, задающим их связь, является причинность в пространстве и времени, что составляет сферу естественных наук. Гносеологический источник этого принципа – априорные формы чувственности (пространство и время) и единственная, по Шопенгауэру, априорная категория рассудка – причинность, которая организует хаос ощущений в упорядоченный мир явлений, задавая необходимость природных процессов.

2. Принцип достаточного основания познания (для абстрактных понятий и суждений). Его объекты – абстрактные понятия и образованные из них суждения. Отношением здесь выступает логическое обоснование: истинность суждения определяется его логической связью (следствием, подтверждением и т.д.) с другим суждением, служащим его основанием. Это сфера логики и формального знания.

3. Принцип достаточного основания бытия (для математических объектов). Его объекты – априорные интуиции пространства и времени как чистые формы, рассматриваемые независимо от эмпирического наполнения. Отношение выражается в законах взаимного положения частей в пространстве (геометрия) и необратимой последовательности моментов во времени (арифметика). Эти законы внутренней организации форм чувственности и составляют основание математической достоверности.

4. Принцип достаточного основания действия (для субъекта воли). Объект здесь единственный в своём классе – это сам познающий субъект, познанный изнутри как волящее существо (моё собственное «Я» как воля). Отношением, управляющим этой сферой, является мотивация: всякий сознательный поступок имеет своим достаточным основанием мотив, который, в свою очередь, коренится в неизменном характере индивидуума. Это порождает детерминизм характера, согласно которому человек действует с необходимостью, вытекающей из его сущности и актуальных мотивов.

Ключевые выводы и значение диссертации заключаются в следующем:

1. Феноменальная применимость: Все четыре «корня» действуют исключительно в сфере явлений (представлений). Принцип достаточного основания не управляет вещами самими по себе (ноуменами) и не применим к миру явлений как к целому.

2. Критика рациональной теологии: Из этого непосредственно вытекает несостоятельность космологического доказательства бытия Бога, которое пытается некорректно применить принцип причинности (частный случай принципа достаточного основания) ко Вселенной как тотальности. Здесь Шопенгауэр выступает прямым последователем кантовской критики.

3. Фундамент системы: Диссертация закладывает каркас всей последующей философии Шопенгауэра. Различение мира как представления (подчинённого «корням» принципа) и мира как воли (лежащего по ту сторону всякого основания) прямо вытекает из проведённого анализа. Четвёртый «корень» – закон мотивации – становится мостом к открытию воли как метафизической основы всего сущего.

Мир как представление.

Рассмотренная докторская диссертация, хотя и может показаться сухой на фоне главного труда Шопенгауэра «Мир как воля и представление», самим философом оправданно трактуется как необходимое введение к нему. Его magnum opus открывается тезисом: «Мир есть моё представление». Это означает, что весь видимый мир, совокупность опыта, существует лишь как объект для субъекта; его реальность исчерпывается представленностью воспринимающему сознанию. Как утверждал Беркли: esse чувственных объектов есть percipi.

Здесь требуется терминологическое уточнение. Немецкое Vorstellung переводилось и как «идея», однако устоявшийся перевод названия труда – «Мир как воля и представление» – менять излишне. Важнее понять проводимое Шопенгауэром различие между интуитивными представлениями (наглядными, чувственными образами) и абстрактными представлениями (понятиями). Утверждая, что мир есть его представление, Шопенгауэр имеет в виду именно интуитивные представления. Он не отождествляет, например, дерево с понятием «дерево», но настаивает, что воспринимаемое дерево существует только в отношении к нему как субъекту восприятия. Реальность объекта полностью дана в акте его восприятия; объект есть то, что я воспринимаю, обусловленное моим способом восприятия.

Позицию Шопенгауэра можно прояснить через сравнение с животными. Только человек обладает разумом, способностью к абстрактным понятиям. Интуитивные же представления общи человеку и высшим животным. Мир явлений существует не только для человека, но и для животного, поскольку условия его возможности – априорные формы чувственности (пространство и время) и категория причинности как функция рассудка – присущи, по Шопенгауэру, и тем, и другим. Principium rationis sufficientis fiendi (принцип достаточного основания становления) действует, например, для собаки, для которой существует мир причинно связанных объектов. Однако животные лишены разума: собака воспринимает конкретные причинные связи, но не способна сформировать абстрактные понятия пространства, времени или причинности. Таким образом, тезис «мир есть объект для субъекта» верен и для животного, но лишь человек может познать эту истину как истину.

Следует добавить, что кантовское открытие пространства и времени как априорных форм позволяет человеку интуировать их самих по себе, независимо от эмпирического содержания. Поэтому они включаются в сферу наших интуитивных представлений, охватывающих всю совокупность возможного опыта вместе с его условиями. Для животного же, хотя пространственно-временной мир и дан, рефлексивное выделение этих форм как таковых невозможно.

Итак, если мир есть моё представление, то и моё тело – также моё представление. Из этого следуют важные выводы. Если мир существует лишь как объект для субъекта, то и субъект существует лишь в неразрывной корреляции с объектом. «Объект и интеллект суть нераздельные корреляты, которые существуют только один для другого… оба вместе составляют мир как представление, который, собственно, и есть кантовское явление, а следовательно, нечто вторичное». Эта целостность, по Канту, эмпирически реальна, но трансцендентально идеальна.

Шопенгауэр глубоко уважал Канта и считал себя его истинным преемником. Однако его теория феноменальности мира была существенно модифицирована под влиянием иных идей. Вскоре после публикации диссертации (1813) знакомство с востоковедом Ф. Майером приобщило его к индийской философии, интерес к которой он сохранил на всю жизнь. Поэтому неудивительно, что он связал свою теорию мира как представления с доктриной Майи, где индивидуальные субъекты и объективный мир предстают иллюзорной видимостью.

Однако, признавая мир феноменальным, необходимо спросить о ноуменальной реальности. Что скрывается за покровом Майи? Изложение Шопенгауэром природы этой реальности и форм её проявления составляет ядро его системы. Таким образом, теория мира как представления, будучи необходимой частью его философии, по сути развивает кантовскую установку. Подлинно оригинальным и выражающим его уникальный взгляд является тезис о мире как воле. Прежде чем обратиться к нему, стоит вкратце отметить его важный тезис о практической, а не чисто теоретической, функции абстрактных понятий, который представляет самостоятельный интерес.

4. Биологическая функция понятий и возможность метафизики.

Как мы уже видели, человек обладает, помимо интуитивных представлений, абстрактными понятиями, которые формируются разумом и предполагают опыт, прямой или косвенный. Но зачем мы их формируем? Какова их функция? Шопенгауэр отвечает, что их первичная функция – практическая. «Великая польза понятий заключается в том, что они облегчают обращение, упорядочение и овладение изначальным материалом познания». По сравнению с интуитивными представлениями, познание которых есть непосредственное восприятие, абстрактные понятия оказываются в определённом смысле бедными. Они опускают многие вещи, например, различия между индивидуальными элементами класса. Но они необходимы для возможности коммуникации, для сохранения и овладения опытным знанием. «Наибольшая ценность рационального, или абстрактного, знания заключается в его сообщаемости и возможности постоянного сохранения. В этом отношении оно имеет неоценимое значение для практики». Шопенгауэр также упоминает этическую важность понятий и абстрактного рассуждения. Нравственный человек направляет своё поведение согласно принципам. А принципы требуют понятий.

Но Шопенгауэр не просто приводит примеры практической ценности понятий. Он также стремится показать связь этой практической ценности со своей общей теорией познания. Познание находится на службе у воли. Чтобы не вводить метафизические импликации, можно сказать, что познание прежде всего является инструментом для удовлетворения материальных или физических потребностей; познание – слуга тела. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и поэтому легче удовлетворяются. Для этого достаточно восприятия, тем более что природа наделила животных собственными средствами защиты и нападения, такими как когти льва или жало осы. Но с развитием организма, особенно мозга, возникает соответствующее развитие потребностей и желаний; и для их удовлетворения требуется большее знание. У человека появляется разум, который позволяет ему находить новые средства для удовлетворения потребностей, изобретать орудия и т.д.

По этой причине функция разума по своей сути биологична. Природа, так сказать, использует его как инструмент для удовлетворения потребностей более сложного и развитого организма по сравнению с животным. Но рассматриваемые потребности – это физические потребности. Разум предназначен прежде всего для удовлетворения потребностей питания и размножения, телесных потребностей индивида и вида. Из этого следует, что разум не способен разорвать покров явлений и коснуться лежащей в их основе реальности, ноумена. Понятие – это практический инструмент: оно относится к множеству объектов одного класса, позволяя нам легко и экономно обращаться с большим количеством материала. Однако оно не пригодно для проникновения в сущность явлений и достижения лежащей в основе реальности, вещи в себе.

Тем не менее, можно спросить: каким образом возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что хотя интеллект по природе служит воле, у человека он способен развиться таким образом, что может достичь объективности. То есть, хотя человеческий ум в первую очередь является инструментом удовлетворения телесных потребностей, он может развить своего рода дополнительную энергию, благодаря которой, по крайней мере временно, способен освободиться от рабства желаний. В этих условиях человек может стать незаинтересованным созерцателем; он может принять созерцательную установку, как в эстетическом созерцании и в философии.

Очевидно, это утверждение в защиту человеческого ума не устраняет трудности, вытекающей из теории Шопенгауэра о понятиях. Систематическая и сообщаемая философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие пригодно только для отсылки к явлениям, тогда получается, что метафизика исключена из игры. Шопенгауэр отвечает, что метафизическая философия возможна при условии, что существует фундаментальная интуиция на уровне перцептивного знания, позволяющая нам непосредственно усмотреть природу реальности, лежащей в основе явлений, – видение, которое философия затем выражает в понятийной форме. Таким образом, философия предполагает взаимодействие между интуицией и понятийным рассуждением. «Постоянная забота об обогащении понятий интуициями есть задача поэзии и философии». Понятия не дают нам нового знания: фундаментальна интуиция. Но если она должна превратиться в философию, она должна быть возведена на понятийный уровень.

Шопенгауэр оказывается в довольно трудном положении. Он не хочет постулировать в качестве основы философии какую-то исключительную интуицию, которая могла бы быть совершенно отличной, с одной стороны, от восприятия, а с другой – от абстрактного рассуждения. Из этого следует, что интуиция, о которой он говорит, должна находиться на уровне перцептивного знания. Но последнее относится к индивидуальным объектам и, следовательно, к явлениям, ибо индивидуальность принадлежит сфере явлений. По этой причине он вынужден показать, что даже на перцептивном уровне возможна интуитивная аппрегенция ноумена, которая и составляет основу философской рефлексии.

К природе этой интуиции мы вернёмся в своё время, ибо сначала следует отметить некоторые положения Шопенгауэра, которые делают его предшественником бергсоновской мысли. Бергсон делал большой акцент на практической функции интеллекта и неспособности понятий схватить реальность жизни. Он основывал философию на интуиции, описывая труд философов отчасти как попытку размышлять об интуиции на понятийном уровне, насколько это возможно. Отсюда проистекает мысль как Бергсона, так и Шопенгауэра о том, что философия предполагает обмен реакциями между интуицией и дискурсивным, или понятийным, рассуждением. Упомянув это, я не утверждаю, что Бергсон создал свою доктрину, основываясь на учении Шопенгауэра; прямых доказательств этому нет. Абсурдно думать, что, рассматривая возможные сходства между мыслями философа X и философа Y, первый обязательно должен был заимствовать у второго или, по крайней мере, находиться под его влиянием. Однако, хотя Бергсон, осознавая сходство идей, проводил различие между своей собственной идеей интуиции и идеей немецкого мыслителя, аналогия между двумя позициями очевидна. Иными словами, направление или линия мысли, представленная философией Шопенгауэра, возрождается в мысли Бергсона, если рассматривать их в данном аспекте. То есть, несмотря на различия между философской системой Шопенгауэра и философией жизни Бергсона, преемственность присутствует.

Мир как проявление воли к жизни.

Кант утверждал, что вещь в себе, коррелят явления, непознаваема в принципе. Шопенгауэр же заявляет, что она не только познаваема, но и её сущность раскрывается нам непосредственно: эта сущность есть воля. «Вещь в себе означает то, что существует независимо от нашего восприятия, то есть то, что есть собственно. Для Демокрита это была оформленная материя; то же по сути для Локка. Для Канта это было просто = Х. Для меня это воля». Это воля единая, ибо множественность порождается формами явления – пространством и временем – и принадлежит лишь миру представлений. Метафеноменальная реальность может быть только одна. Иными словами, внутреннее ядро мира есть единая, нераздельная реальность, тогда его внешность, или явление, – это эмпирический мир множественных объектов.

К этому выводу Шопенгауэр приходит через интроспекцию. «Единственные и узкие врата к истине», по его мнению, лежат во внутреннем самосознании. Направляя восприятие внутрь себя, я обнаруживаю, что телесное действие (например, движение руки) не является следствием акта воли, но есть сам этот акт, данный мне непосредственно. Тело, таким образом, – не инструмент воли, а её непосредственная объективация, воля, ставшая представлением. Это фундаментальное откровение собственного существа, доступное каждому в акте самосознания, и становится ключом к постижению сущности всего сущего. Обретя эту интуицию, остаётся лишь распространить её на мир в целом.

Шопенгауэр последовательно осуществляет это распространение. Он усматривает проявление единой слепой воли в стремлении магнита к полюсу, в силах притяжения и отталкивания, в гравитации, в растительном росте, в животном инстинкте и в человеческом желании. Повсюду – в неорганической и органической природе – эмпирические явления предстают как разнообразные объективации или видимость единой метафизической воли.

Здесь возникает закономерный вопрос: если сущность проявляется в столь разнородных феноменах, как универсальная энергия природы и сознательное человеческое хотение, то почему называть её именно «волей»? Не точнее ли было бы использовать термины «сила» или «энергия», тем более что шопенгауэровская воля «не наделена познанием и есть лишь слепое, неумолимое стремление»?

Шопенгауэр защищает свой выбор, ссылаясь на методологический принцип: неизвестное следует описывать через наиболее нам знакомое. Поскольку в акте самосознания мы схватываем волю непосредственно и изнутри, это понятие становится единственным адекватным отправным пунктом для описания внутренней сущности мира. Все прочие термины («сила», «энергия») – суть абстракции, заимствованные из внешнего мира явлений и потому неспособные выразить внутреннее, живопсихическое начало.

Эта воля, будучи слепым, бесцельным и бесконечным усилием, есть прежде всего воля к жизни. Для Шопенгауэра понятия «воля» и «воля к жизни» фактически отождествляются. Эмпирическая реальность как объективация воли необходимо выражает её стремление к самосохранению и воспроизводству. Философ приводит множество иллюстраций: птицы строят гнёзда для будущего потомства, насекомые откладывают яйца с расчётом на выживание личинок, весь спектр животных инстинктов служит сохранению особи и вида. Даже неутомимая деятельность пчёл, при всей её сложности, в конечном счёте сводится к удовлетворению голода и полового инстинкта, то есть к служению воле к жизни. Человеческая деятельность с её трудом, изобретениями и культурой также, в своей первичной основе, служит поддержанию хрупкого существования индивидов и продолжению рода, лишь ненамного смягчая тяготы этого процесса.

Этот взгляд напрямую связан с теорией Шопенгауэра о биологической, служебной функции интеллекта. Разум, по его мнению, изначально возникает и развивается как орудие воли к жизни, для более эффективного ориентирования в мире и удовлетворения её потребностей. Правда, как мы увидим позже, Шопенгауэр допускает возможность редкого освобождения интеллекта от этой рабской зависимости – в акте эстетического созерцания или морального прозрения. Однако его первичное и фундаментальное назначение – проявлять и обслуживать слепую, всеобщую волю к жизни, составляющую сокровенную суть мира.

Метафизический пессимизм.

Если воля по своей сути есть бесконечное, бесцельное стремление, то она принципиально неспособна достичь окончательного удовлетворения или покоя. Эта её метафизическая характеристика с неизбежностью отражается в эмпирическом мире, особенно в человеческом существовании. Человек вечно стремится к счастью, но обрести его не может. То, что мы называем счастьем или наслаждением, есть лишь временное прекращение желания, которое само по себе есть форма страдания, порождённое нуждой и чувством лишения. Следовательно, счастье, по Шопенгауэру, «освобождение от боли, преодоление нужды»; оно «реально и по существу отрицательно и никоим образом не положительно». Достигнутое удовлетворение быстро превращается в скуку, и цикл рождения нового желания возобновляется. Даже самая страстная любовь в конечном счёте сводится к этой механике потребностей. Более того, развитый интеллект не спасает, а лишь увеличивает диапазон возможных страданий и углубляет чувство одиночества.