Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.

Валерий Антонов

Философия Нового времени. Часть 2. Конец XVII – первая половина XVIII вв.

Поздний период философии Нового времени

Этот период отмечен не только кризисом метафизики рационализма, но и острой полемикой вокруг оснований религии, морали и самого существования материального мира. Философская мысль становится полем битвы между скептицизмом, защитой веры и поиском новых нравственных ориентиров.

Ключевые тенденции и фигуры:

1. Кризис материализма и защита религии: Джордж Беркли. В ответ на материалистические тенденции науки и философии (Гоббс, Локк, Ньютон) Беркли развивает радикальный имматериализм (субъективный идеализм). Его цель – опровергнуть атеизм и скептицизм, доказывая, что «быть – значит быть воспринимаемым» (esse est percipi). Беркли утверждает, что материальная субстанция – фикция, а реальность состоит из идей (ощущений), на которые непосредственно воздействует Бог, обеспечивая устойчивость и порядок мира. Его философия – смелая попытка сделать религию и науку совместимыми, устранив материю как причину неверия.

2. Проблема религии и этики в преддверии эпохи Просвещения. Доводы Беркли были частью общего кризиса. Под влиянием науки и рационалистической критики традиционные религиозные догмы и моральные нормы теряли безусловный авторитет. В воздухе витали вопросы: Может ли этика существовать без религии? На чём основана мораль, если не на божественных заповедях? Работы Беркли, Шефтсбери и других были ранними попытками найти ответы.

3. Расцвет и критика эмпиризма: Дэвид Юм. Развивая линию Локка и Беркли, Юм довёл логику эмпиризма до предельного скептицизма. Он радикально пересмотрел понятия причинности, Я и морали, объясняя их не объективными законами, а привычкой, психологической ассоциацией и чувством. Его философия окончательно развела знание (основанное на опыте) и веру (религиозную), а также поставила под вопрос рациональные основания этики, сводя её к «моральным чувствам» и общественной пользе.

4. Реакция «здравого смысла» и нравственная философия. В ответ на скептицизм Юма в Шотландии возникает школа Томаса Рида («философия здравого смысла»), апеллирующая к непосредственным, неопровержимым убеждениям обыденного сознания (вера в реальность внешнего мира, тождество личности). Параллельно Адам Смит, друг Юма, развивает теорию «нравственных чувств» и симпатии как основы морального суждения, отделяя этику от теологии и рационализма.

5. Угасание спекулятивных систем и переход к критике. Эпоха грандиозных метафизических систем (Декарт, Спиноза, Лейбниц) завершается. Преобладает критический, аналитический и психологический подход. Философия сосредотачивается на исследовании границ человеческого познания, механизмов психики и социальных связей.

Итог и исторический переход:

Поздняя философия Нового времени, пройдя через идеализм Беркли, скептицизм Юма и защиту «здравого смысла» Ридом, расчистила поле от догм и поставила философию перед необходимостью нового синтеза. Она напрямую подготовила почву для немецкой классической философии: критика Юма, по признанию Канта, «прервала его догматическую дремоту» и побудила к созданию критической системы, призванной ответить на вызовы скептицизма и обосновать возможность объективного знания и нравственного закона.

Вопросы религии

1. Сэмюэл Кларк

В числе самых восторженных почитателей Ньютона был Сэмюэл Кларк (1675–1729). В 1697 году он опубликовал латинский перевод «Трактата по физике» Жака Роо с комментариями, облегчавшими переход к ньютоновской системе. Став англиканским священником, он опубликовал ряд теологических и экзегетических трудов, а также прочитал две серии лекций на кафедре Бойля: первые в 1704 году о бытии и атрибутах Бога, вторые в 1705 году о доказательствах естественной и откровенной религии. В 1706 году он выступил против теории Генри Додвелла о том, что душа по своей природе смертна, но Бог по своей благодати дарует ей бессмертие, чтобы вознаградить или наказать в загробной жизни. Он также опубликовал перевод «Оптики» Ньютона. В 1715–1716 годах он вступил в полемику с Лейбницем о принципах религии и натурфилософии. На момент смерти Кларк был ректором церкви Святого Иаква в Вестминстере, – эту должность ему пожаловала королева Анна в 1709 году.

В своих лекциях, направленных против «мистера Гоббса, Спинозы, автора «Оракулов разума» и других опровергателей естественной и откровенной религии», Кларк детально развивает апостериорный аргумент в пользу существования Бога. Он заявляет о намерении «представить лишь те положения, которые невозможно отрицать, не отрекаясь от того самого разума, на который атеисты ссылаются как на основу своего неверия». Затем он последовательно формулирует и доказывает ряд положений, призванных логически и систематически продемонстрировать разумность веры в Бога.

Эти положения таковы. Во-первых, «абсолютно и неоспоримо верно, что нечто существовало от вечности». Поскольку нечто существует сейчас, оно не могло возникнуть из ничего. Если что-то есть сейчас, значит, нечто существовало вечно. Во-вторых, «от вечности существовало неизменное и независимое существо». Существуют зависимые существа, следовательно, должны существовать и независимые, иначе не было бы достаточной причины для существования зависимых. В-третьих, «неизменное и независимое существо, существовавшее от вечности без какой-либо внешней причины, должно быть самодостаточным, то есть необходимым». Кларк затем доказывает, что это необходимое существо должно быть простым и бесконечным, и им не может быть мир или что-либо материальное, поскольку необходимое существо по необходимости есть то, что оно есть, и, следовательно, неизменно. Однако хотя мы можем знать, чем это существо не является, мы не способны постичь его субстанцию. Поэтому в четвёртом положении говорится: «Мы не имеем никакой идеи о субстанции или сущности этого самодостаточного или необходимого существа, и она непостижима для нас». Мы не можем постичь субстанцию или сущность чего бы то ни было, а уж субстанцию Бога – и подавно. Тем не менее, пятое положение утверждает: «Хотя субстанция или сущность самосущего существа сама по себе для нас совершенно непостижима, многие из существенных атрибутов его природы, как и само его существование, тем не менее доказуемы. Так, прежде всего, самосущее существо по необходимости должно быть вечным». Шестое положение гласит, что самосущее существо должно быть бесконечным и вездесущим; седьмое – что оно должно быть единым и единственным; восьмое – что Бог должен быть разумным; девятое – что он должен обладать свободой; десятое – что он должен быть бесконечно могущественным; одиннадцатое – что верховная причина бесконечно мудра; двенадцатое – что верховная причина должна быть существом «бесконечной благости, справедливости, истинности и всех прочих моральных совершенств, подобающих правителю и судье мира».

В ходе своих рассуждений Кларк высказывает более или менее традиционные критические замечания в адрес схоластов, обвиняя их в использовании бессмысленных терминов. Однако, независимо от того, что сам Кларк подпадает под ту же критику за использование технических терминов, любому читателю, знакомому с традиционной схоластикой, очевидно, что он сам обильно её заимствует. Например, защищая своё шестое положение (что самосущее существо необходимо бесконечно и вездесуще) от возражения, будто вездесущность не обязательно присуща понятию самосущего существа, он утверждает, что пространство и длительность (то есть бесконечные пространство и длительность) суть свойства Бога. «Пространство есть свойство самосущей субстанции, но не какой-либо иной. Все прочие субстанции пребывают в пространстве и проницаемы им, но самосущая субстанция не пребывает в пространстве и не проницаема им; она сама есть (если можно так выразиться) субстрат пространства, основа существования самого пространства и длительности. Тот факт, что пространство и длительность необходимы, но не являются сами по себе субстанциями, а лишь свойствами, ясно доказывает, что субстанция, без которой эти свойства не могли бы существовать, ещё более (если это возможно) необходима». Отвечая на другие возражения, Кларк признаёт, что говорить «самосущая субстанция есть субстрат пространства, или пространство есть свойство самосущей субстанции», возможно, не самые удачные выражения. Но он также заявляет, что считает бесконечное пространство и длительность реальностями, которые в некотором смысле независимы от конечных вещей. Однако они – не субстанции, и Кларк не доказывает изначально существование Бога исходя из пространства и длительности. Как уже было показано, он доказывает существование самосущей субстанции до формулировки шестого положения. Но, доказав существование Бога, он утверждает, что бесконечные пространство и длительность должны быть его свойствами. Тем не менее, в его объяснении остаётся важная неясность: сказать, что пространство и длительность суть свойства Бога, – не то же самое, что сказать, будто Бог в определённом смысле есть основа пространства и времени. Можно предположить, что для Кларка бесконечные пространство и длительность и есть божественная вездесущность и вечность. Но в таком случае требуется объяснить, как мы можем познать их, не познав прежде Бога.

Взгляд Кларка на этот пункт настолько близок к ньютоновскому, что иногда утверждают, будто он заимствовал его у последнего. Однако историки справедливо указывают, что Кларк изложил свои теории примерно за девять лет до того, как Ньютон опубликовал «Общее поучение» ко второму изданию «Начал». Но даже если Кларк и не перенял идеи у Ньютона, совершенно понятно, что в переписке с Лейбницем он взялся защищать теорию Ньютона от его критики, считавшего её, несомненно, абсурдной. Он также использовал возможность для развития собственных идей. Так, он писал: «Пространство не есть бесконечное и вечное существо, но свойство или следствие бесконечного и вечного существа. Бесконечное пространство есть беспредельность, но беспредельность не есть Бог, следовательно, бесконечное пространство не есть Бог». Лейбниц возражал, что абсолютное или чистое пространство есть воображаемое, конструкция воображения, но Кларк отвечал, что «внесветовое пространство (если материальный мир конечен в своих размерах) не воображаемо, а реально». Однако точное отношение между Богом и этим пространством остаётся у него неясным. Сказать, что оно не есть Бог, но его свойство, – недостаточно ясно, а путаница усиливается, когда одновременно говорится о «следствии» Бога. По мнению Кларка, «если бы не существовало никаких творений, вездесущность Бога и непрерывность Его существования создали бы пространство и время точно такими же, как сейчас». Лейбниц же утверждал, что «если бы не существовало творений, пространство и время существовали бы лишь в идеях Бога».

Оставляя в стороне несколько туманную теорию Кларка о пространстве и времени, можно сказать, что в его глазах существование Бога является или должно быть очевидным для любого, кто должным образом обдумает следствия существования любого конечного объекта. Подобным же образом он полагает, что любой может без труда различить объективные различия между добром и злом. «Существуют определённые необходимые и вечные различия между вещами, определённая сообразность и несообразность в отношениях разных вещей или разных отношений друг к другу, которые не зависят ни от какого положительного установления, но неизменно основаны на природе и разуме вещей и неизбежно вытекают из различий между самими вещами». Например, отношение человека к Богу делает неизменно уместным почитать, поклоняться и повиноваться Ему как своему Творцу. «Подобным же образом, в отношениях и взаимодействиях людей друг с другом, бесспорно более уместно, абсолютно и согласно природе самих вещей, чтобы все люди стремились содействовать всеобщему благу и благополучию всех, нежели чтобы они постоянно способствовали гибели и уничтожению всех».

Кларк настаивает, вопреки Гоббсу, что эти отношения сообразности и несообразности независимы от какого-либо соглашения или общественного договора и порождают обязательства независимо от какого-либо декрета или применения санкций, настоящих или будущих. Фактически, моральные принципы столь «просты и очевидны, что лишь крайняя глупость, развращённость нравов или порочность духа могут породить малейшее сомнение в них». Эти «нравственные и вечные обязательства относятся ко всем существующим отношениям между существами, даже прежде чем они рассматриваются как исходящие от воли и желания Бога». Однако «их исполнение есть нечто желаемое Богом, и Он наказывает и вознаграждает людей за соблюдение или несоблюдение нравственного закона. Поэтому мы можем говорить о вторичном и дополнительном обязательстве», но «первоначальное обязательство для всех… есть вечный разум вещей». Иными словами, существует естественный нравственный закон, основные принципы которого могут распознать все, кто не являются полными идиотами или совершенно развращёнными. И «состояние, которое мистер Гоббс называет естественным, вовсе не естественно, но есть состояние величайшей и нетерпимейшей испорченности, какую только можно вообразить».

Но хотя основные принципы нравственного закона сами по себе очевидны для незамутнённого и непорочного ума, и из них можно вывести частные правила, реальное состояние человека таково, что он нуждается в наставлении относительно нравственной истины. Это, в конечном счёте, означает, что откровение морально необходимо и что истинным божественным откровением является христианская религия. Христианство включает не только истины, которые разум в принципе может открыть самостоятельно, но и другие, превосходящие разум, хотя и не противоречащие ему. Но «каждая из этих доктрин имеет естественную тенденцию и прямое могущественное влияние на исправление человеческих жизней и улучшение нравов. В этом великая цель всякой истинной религии». А истинность христианской религии подтверждается чудесами и пророчествами.

2. Деисты

Подобно кембриджским платоникам или латитудинариям, Кларк был «рационалистом» в том смысле, что апеллировал к разуму и утверждал, будто христианство имеет рациональное основание. Он не был человеком, призывающим к вере без ссылки на рациональную основу убеждений. В его сочинениях можно даже обнаружить тенденцию к рационализации христианства и принижению понятия «таинства». В то же время он стремился чётко отмежеваться от деистов. В своих лекциях он разделил так называемых деистов на четыре класса или группы. Первую составляют те, кто признаёт, что Бог сотворил мир, но отрицает Его участие в управлении им. Вторая группа состоит из тех, кто верит, что все природные события зависят от божественной активности, но Бог не заботится о нравственном поведении человека, полагая, что моральные различия зависят лишь от человеческого позитивного закона. Третья группа включает тех, кто верит, что Бог ожидает нравственного поведения от своих разумных творений, но не верит в бессмертие души. Четвёртая – те, кто верит в будущую жизнь, в которой Бог будет вознаграждать и наказывать, но принимает лишь те истины, которые могут быть открыты разумом. И «этих, – говорит он, – я считаю единственными истинными деистами». По мнению Кларка, эти «истинные деисты» встречаются только среди философов, живших без какого-либо знания божественного откровения, но признававших и живших согласно принципам и обязательствам естественной религии и естественной нравственности. Другими словами, он признавал истинными деистами языческих философов, если таковые были, отвечавших необходимым требованиям, но не своих современников-деистов.

Замечания Кларка о деистах носят резко полемический характер, но его классификация, хотя и несколько схематичная, полезна тем, что обращает внимание как на общие черты, так и на различия. Слово «деизм» впервые было использовано в XVI веке, а ныне им обозначают авторов, в основном конца XVII – первой половины XVIII века, которые отвергали идею сверхъестественного откровения и открытых таинств. Сам Локк, хотя и не отвергал идею откровения, настаивал, что разум есть судья откровения, и в своей книге «Разумность христианства» (1695) подчёркивал рациональность христианской религии. Деисты применяли эти идеи более радикально и стремились свести христианство к чисто естественной религии, отвергая идею уникального откровения и пытаясь найти рациональную сущность общего основания различных исторических религий. Их объединяла вера в Бога, отличавшая их от атеистов, наряду с неверием в какое-либо уникальное откровение и сверхъестественный план спасения, что отличало их от ортодоксальных христиан. Иными словами, это были рационалисты, верящие в Бога. С другой стороны, между ними существовали значительные различия, и нельзя говорить о единой деистской школе. Одни были враждебны христианству, другие – нет, хотя и стремились свести христианскую религию к естественной. Одни верили в бессмертие души, другие – нет. Некоторые утверждали, что Бог создал мир, но затем оставил его функционировать согласно естественным законам. На последних, несомненно, сильно повлияла механистическая концепция космической системы. Другие в той или иной степени верили в божественное провидение. Наконец, некоторые склонялись к отождествлению Бога и природы, тогда как другие верили в личного Бога. Позднее для обозначения последних, чтобы отличить их от натуралистических пантеистов и тех, кто отрицал всякое божественное провидение, стали использовать слово «теисты». По сути, деизм XVIII века означал десакрализацию религии и отказ принимать какие-либо религиозные положения, основанные на принципе авторитета. Для деистов единственным судьёй истины, как в религиозных, так и в любых других вопросах, был разум. Их также называли «вольнодумцами», что указывало на то, что, по их мнению, деятельность разума не должна сковываться никакой традицией или авторитетом – будь то Писание или Церковь.

Эта апелляция к разуму как единственному арбитру в вопросах религиозной истины находит выражение, например, в таких книгах, как «Христианство без тайн» (1696) Джона Толанда (1670–1722) и «Христианство столь же древнее, как творение; или, Евангелие – восстановление религии природы» (1730) Мэтью Тиндала (ок. 1656–1733). Последнее произведение считалось своего рода деистской «библией» и вызвало ряд ответов, таких как «Защита откровенной религии» (1732) Джона Конибира. «Аналогия религии» Батлера также во многом была направлена против работы Тиндала. Другими сочинениями того же рода были «Религия природы, изображённая» (1722) Уильяма Уолластона (1659–1724) и «Истинное Евангелие Иисуса Христа» (1739) Томаса Чабба (1679–1747). Энтони Коллинз (1676–1729) провозгласил права «вольнодумцев» в своём труде «Рассуждение о вольнодумстве, вызванное возникновением и ростом секты, называемой вольнодумцами» (1713).

Некоторые деисты, как, например, Тиндал, просто излагали то, что они считали сущностью истинной естественной религии. А сущность христианства заключалась главным образом в вытекающих из него этических учениях. Они не питали симпатии к догматическим спорам различных христианских общин, но и не были радикально враждебны христианству. Однако другие деисты были более радикальными мыслителями. Джон Толанд, некоторое время бывший обращённым в католичество, прежде чем снова стать протестантом, в итоге пришёл к пантеизму, что отразилось в его «Пантеистиконе» (1720). Он обвинял Спинозу в непонимании того, что движение есть существенный атрибут тела, но приблизился к его позиции, с той разницей, что был гораздо более материалистичен, чем Спиноза. Для Толанда разум был лишь функцией или эпифеноменом мозга. Энтони Коллинз же откровенно изложил детерминистскую теорию в своём «Исследовании о человеческой свободе» (1715); Томас Вулстон (1669–1733), под предлогом аллегорического толкования Библии, ставил под сомнение историчность чудес Христа и Воскресения. Томас Шерлок в своём «Суде над свидетелями Воскресения Иисуса» (1729) ответил на «Рассуждения» Вулстона в части, касающейся Воскресения.

Важной фигурой среди деистов, благодаря своему политическому весу, был Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1678–1751). Болингброк признавал Локка своим учителем, но его интерпретация локковского эмпиризма не вполне соответствовала духу последнего, поскольку он стремился придать ему позитивистский оттенок. Он поносил Платона и платоников, включая св. Августина и Мальбранша, Беркли, кембриджских платоников и Сэмюэла Кларка. Метафизика была для него выдумкой воображения, что не мешало ему признавать, что существование всемогущего и бесконечно мудрого Творца может быть доказано размышлением о космической системе. Он настаивал на божественной трансцендентности и отвергал платоническую идею «причастности». Бессмысленно говорить о любви Бога к человеку, что объясняется лишь стремлением последнего преувеличить свою важность. Это означает, что Болингброк должен был лишить христианство его характерных элементов и свести его к тому, что он считал естественной религией. Он не отрицал явно, что Христос был Мессией или что он творил чудеса; фактически он утверждал и то и другое, но яростно атаковал труды св. Павла и его последователей. Цель прихода и деяний Иисуса Христа состояла в подтверждении истинности естественной религии. Богословие искупления и спасения – бесполезное приписывание. Несмотря на большое уважение к Локку, Болингброк был полностью лишён искреннего христианского благочестия Локка, а его философский взгляд был окрашен цинизмом, отсутствовавшим у отца английского эмпиризма. По мнению Болингброка, массам следовало позволить придерживаться существующей религии, не тревожа их мнениями вольнодумцев. Вольнодумие должно было быть прерогативой аристократов и образованных людей.

Английские деисты отнюдь не были великими философами, но само движение оказало значительное влияние. Во Франции, например, Вольтер был почитателем Болингброка, а Дидро был деистом, по крайней мере, некоторое время. Американский государственный деятель Бенджамин Франклин, однажды писавший с нерелигиозной точки зрения против работы Уолластона «Религия природы, изображённая», также в итоге объявил себя деистом. Однако существовала существенная разница между французскими и американскими деистами. Первые были склонны высмеивать и атаковать ортодоксальное христианство, тогда как последние, более похожие на английских деистов, были позитивно озабочены естественной религией и нравственностью.

3. Епископ Батлер

Самым выдающимся из противников деистов был Джозеф Батлер (1692–1752), епископ Даремский. В 1736 году вышло его главное сочинение «Аналогия религии, естественной и откровенной, устройству и течению природы». В предисловии или «предостережении» к своей книге Батлер пишет: «Многие люди, не знаю как, пришли к мнению, будто христианство – не более чем предмет для исследования, и что ныне вообще обнаружена его вымышленность. Соответственно, они говорят о нём так, словно между разумными людьми уже достигнуто согласие на этот счёт, и он годится лишь для того, чтобы подвергать его насмешкам и сатире, вроде как из мести за то, что оно так долго омрачало мирские удовольствия».

Во времена, когда писал Батлер, религия в Англии переживала упадок; и главной заботой Батлера было показать, что вера в христианство не иррациональна. Он рассматривал деистов как ещё один симптом общего упадка религии. Но то, что он был озабочен этим, видно из того, что он предполагал существование Бога как данность и не утруждал себя его доказательством.

Цель «Аналогии религии» не в том, чтобы доказать существование загробной жизни, что Бог вознаграждает и наказывает после смерти, и что христианство истинно. Задача работы более ограниченна и состоит в демонстрации того, что принятие таких истин не является иррациональным, если только деисты не готовы признать, что все их убеждения о системе и ходе природы также иррациональны. Наше знание о природе вероятностно. Конечно, степень вероятности может варьироваться, но знание, которым мы обладаем о природе, основано на опыте и, даже когда мы достигаем высокой степени вероятности, оно остаётся лишь вероятным. Многое мы не понимаем. Однако, несмотря на ограниченность нашего знания, деисты не сомневаются в разумности и обоснованности наших убеждений о природе просто потому, что существуют области, для нас тёмные. Следовательно, по аналогии мы можем утверждать, что если в сфере религии истина сталкивается с трудностями, подобными тем, что встречаются при изучении природы (которую, как признают, создал Бог), то эти трудности не могут служить основанием для отвержения религиозных доктрин. Иными словами, деисты выдвигают ряд трудностей против некоторых истин естественной религии, таких как бессмертие души, и против истин откровенной религии, но само по себе наличие этих трудностей не является доказательством против рассматриваемых положений, учитывая, что данные трудности аналогичны и составляют аналог тех, что возникают при изучении устройства и эволюции природы, чьим творцом сами деисты признают Бога. Во введении Батлер цитирует Оригена в том смысле, что человек, верящий, что Писание есть творение того же Существа, которое создало природу, не должен удивляться, встречая в нём те же трудности, с которыми сталкиваешься в природном мире. «И на том же основании можно добавить, что тот, кто отрицает божественное происхождение Писания на основании этих трудностей, по той же причине может отрицать и то, что Он сотворил мир».