Лекции по Метафизике. Том 1

Объект вообще (который есть основа всей природы, всей вселенной) состоит, следовательно:

1) из связанного и подчиненного абсолютному единству мышления многообразия;

2) из одновременного и последовательного, связанных под этим единством (как под отрицанием всего одновременного и последовательного), как нечто мыслимое или рассматриваемое действительно и совершенно как объект;

– одновременное и последовательное, неразрывно соединенное с не-одновременным и не-последовательным.

Или, поскольку чисто и просто мыслимое есть не что иное, как сама возможность, тогда как одновременное и последовательное есть не что иное, как реальность во времени и пространстве, то объект вообще состоит из элементов возможности, неразрывно соединенной с реальностью. А поскольку реальность справедливо можно назвать формой или сущностью иной необходимой вещи вне чистого мышления, то можно сказать, что форма проявляется в объекте вообще или что сущность материи оказывается неразрывно соединенной с формой, или с сущностью мышления.

Этим разрешается до сих пор неразрешимая проблема соединения, согласия между разумным миром и миром явлений, между душой и телом. Кто может понять объект вообще, тот должен в принципе понять и это согласие. Но сущность всех существ одновременно раскрывается нам этим мышлением в применении и через его тождество.

Это тождество у Бардили существенно отличается от тождества у Шеллинга, хотя у обоих тождество есть высшее начало. Тождество Шеллинга – это тождество субъективного и объективного, но в рациональном реализме оно – ни объект, ни субъект, ни тождество того и другого; это ни природа, ни Бог, но проявление Бога в природе. Абсолютно абсолютное проявляется, таким образом, в сущности как первоначальная сущность, в истине как первоначальная истина, в природе как сверхъестественное. Это проявление вообще есть разум в себе. Но проявление первоначальной истины в истину, первоначальной сущности в сущность, сверхъестественного в естественное есть принцип всякого существования и всякого познания. И это сознание, что мышление как мышление есть в своем применении проявление Бога в природе, проявление истины в первоначальную истину и истины через первоначальную истину, составляет философское познание, чистое знание, рационализм.

В этой системе, таким образом, раскрывается единая и тождественная истина в познании и бытии, и мышление, которое проявляется в человеческом сознании и во всей остальной природе как абсолютное тождество, становится знанием. Таким образом, наука о мышлении должна быть одновременно наукой о мышлении и бытии, следовательно, логика и метафизика должны быть тождественны.

§ 3. Круг и Якоби

Равно удаленный от обеих крайностей – материализма и идеализма, а тем более от тех ступеней идеализма, до которых пытались подняться Шеллинг и Бардили в философии тождества и в рациональном реализме, Круг твердо оставался приверженцем духа критицизма. Однако он попытался придать ему новую опору, которая стала бы прочной систематической основой и гарантировала бы его научное положение по отношению к материализму и идеализму. Круг стремился придать критицизму эту новую форму, главным образом в следующих сочинениях: О методе философствования и системах философии; Основополагающая философия (Цюллихау, 1805, 1819); Руководство по философии и философской литературе (2 части, Лейпциг, 1820). Свою систему он называет синтетизмом.

Основные черты этой системы таковы:

Поскольку наше сознание есть определенное состояние, в Я имеется определенное бытие, соединенное с определенным знанием. Это совпадение определенности всегда происходит в ряду определенных моментов, так что другие связи того же рода то предшествуют ему, то следуют за ним; и весь наш опыт состоит из бесконечного множества подобных синтезов. Поэтому эта закономерная связь бытия и знания в опыте называется эмпирическим синтезом (synthesis a posteriori). Но всякий эмпирический синтез предполагает трансцендентальный синтез (synthesis a priori), то есть изначальную связь бытия и познания в Я, посредством которой само сознание впервые конституируется. Эта связь, поскольку она предшествует всякому частному факту сознания и служит его условием, может также называться первичным фактом сознания.

Трансцендентальный синтез абсолютно необъясним и неуловим: чтобы объяснить и постичь его, сознание должно было бы выйти за свои пределы и показать собственное происхождение в последовательности, что невозможно, ибо никакое сознание невозможно до сознания, и всякий эмпирический синтез всегда возвращается к трансцендентальному синтезу как к своему первоначальному условию. Этот трансцендентальный синтез должен быть признан предельной точкой философии, за которой философия теряется в пустоте (в области бессознательного) и становится излишней (трансцендентной).

Отсюда проистекают все возможные философские системы. Можно назвать бытие, или то, что есть, реальным, а знание, или представление о том, что есть, – идеальным. Отсюда возникает вопрос: каково взаимное отношение идеального и реального? Либо одно полагается в другом и через другое, так что одно выводится из другого (либо идеальное из реального – что дает материализм, либо реальное из идеального – что дает идеализм); либо оба полагаются изначально и связаны друг с другом, так что никакое выведение одного из другого невозможно – это и есть синтетизм.

Но реализм бессилен показать, как идеальное возникает из реального, равно как и идеализм не может вывести реальное из идеального. Ибо тот, кто полагает реальное как первичное или первое, по сути допускает реальное без идеального. Но реальное без идеального было бы просто материей или телесной массой, в которой нет ни следа представления, ни сознания. Следовательно, реализм есть материализм. Напротив, тот, кто полагает идеальное как первичное или первое, по сути допускает идеальное без реального: ведь последнее должно сначала возникнуть из первого, и вопрос в том, как и посредством чего субъективное приобретает свое объективное отношение. Но идеальное без реального в сущности есть ничто, ибо если отвлечься от всякой реальности, не останется ни реального субъекта, ни реального объекта представлений и сознания. Таким образом, идеализм есть подлинный нигилизм.

Реализм столь же произволен, как и идеализм, ибо он полагает реальное точно так же, как идеализм полагает идеальное в качестве единственно первичного. Обе системы, следовательно, трансцендентны, поскольку они устраняют изначальное единство реального и идеального и тем самым выходят за пределы философии: они неспособны действительно вывести одно из другого, хотя должны были бы это сделать, если бы хотели решить свою задачу.

Философ, следовательно, не должен пытаться выводить идеальное из реального или реальное из идеального: он должен рассматривать их оба как изначально положенные и соединенные, а потому признавать трансцендентальный синтез абсолютным пределом философии. Система, построенная с этой высшей точки зрения, называется поэтому трансцендентальным синтетизмом и относится к двум предыдущим так же, как синтез к тезису и антитезису.

Но если бытие и знание, реальное и идеальное, изначальны, то ни одно из них не имеет приоритета; и ни убежденность человека в собственном существовании, ни его убежденность в существовании других вещей вне его, ни, наконец, убежденность во взаимодействии или отношении между ним и другими вещами – отношении, посредством которого одно непосредственно раскрывает свое существование другому – не могут быть доказаны. Однако эти три функции, по своей сути и необходимости связанные между собой, должны рассматриваться как изначально и непосредственно достоверные и служить основанием всех человеческих убеждений.

Рядом с догматизмом, критицизмом и идеалистическими системами глубокий и остроумный исследователь Фридрих Генрих Якоби (ум. 1819) прокладывал свой собственный путь. Его отличало стремление избегать всякой систематической философии: по этой причине он одинаково выступал как против старого догматизма, так и против Канта, Фихте и Шеллинга. Нельзя отрицать, что в своей полемике он часто оказывается прав; однако порой исключительная приверженность своим взглядам мешает ему достаточно глубоко проникнуть в учения своих противников; во всяком случае, ни один систематический автор не мог выиграть от того, чтобы быть переложенным Якоби на язык его собственных воззрений.

Сам он излагал свою философию без всякой систематической связи, без порядка; тем не менее в его сочинениях встречаются замечательные рассуждения по всем важным вопросам и учениям теоретической и практической философии. Было бы полезно извлечь из его различных трудов чисто философские фрагменты и расположить их в научном порядке.

Его важнейшие работы:

– Письма об учении Спинозы (нов. изд., 1789);

– Давид Юм об идеализме и реализме (1788);

– Послание к Фихте (1799);

– О божественных вещах и их откровении (1811).

Следует также ознакомиться с:

– Виценманном, Итоги философии Якоби и Мендельсона (1786);

– Фр. Кёппеном, Учение Шеллинга, или совокупность философии абсолютного ничто, с тремя письмами Якоби (1805);

– а также с введением к философии Якоби во втором томе его сочинений.

По Якоби, всякое философское знание покоится на вере, или на непосредственном познании и убеждении без доказательств: ибо внешний мир дан лишь через внешнее чувство; сверхчувственное (свобода, нравственность, бессмертие, Бог, Провиденция) познается непосредственно только через внутреннее чувство (разум, орган истины). Благодаря этому двойному откровению человек приходит к сознанию себя самого с ощущением своего превосходства (свободы) над природой; он познает непосредственно через разум Бога и свободу.

Действительность этого познания основывается на чувстве, которое есть разумная интуиция или непосредственное восприятие души: ибо неизгладимое чувство есть основа нашей веры в существование природы, нашего собственного существования и существования Бога, и эта вера есть условие нашего познания.

Эта вера есть живая вера в порядок истины, который не признает никакая спекуляция, который не объемлет никакая идея, не называет никакой язык и который открывается только чувству в сознании. Как простая вера, она возникает из реального, но лишенного познания восприятия, из восприятия истинного различия между видимостью, явлением и бытием в себе, следовательно, из собственного чувства человеческой жизни, из сознания личности, из нравственного сознания (Gewissen).

Благодаря этой вере познают истину, не признавая и не отрицая ее; и чем более человек нравственно совершенен, тем чище и живее эта вера. Она есть здоровье сердца, без которого невозможно здоровье разума. Она не служит основой философского учения, и потому самая блестящая научная система есть не более чем чистая и тщетная спекуляция: ибо ее порождает лишь пустое любопытство.

Без этой веры нет никакой действительности, никакой истины – ни для спекуляции, ни для практики: ибо знание и бытие в себе остаются для нас тайной. Право и долг возможны только в этой вере. Благородное, прекрасное и доброе; то, что продлевает жизнь и побеждает смерть, – исходит из этой сокрытой силы, из этой тайной мощи человечества.

Нет никакой достоверности в познании, если мы уже заранее не знаем достоверности; но достоверность – в вере, которая содержит в себе непосредственную достоверность, не нуждающуюся ни в каком принципе и, напротив, исключающую всякий принцип, ибо убеждение через принцип есть достоверность второго порядка.

Разум не может порождать иных объектов (понятий) и давать иные убеждения, кроме тех, что исходят из принципов, проистекающих из веры. Благодаря вере мы знаем, что у нас есть тело; что есть другие тела и другие мыслящие существа вне нас – и это так же достоверно, как и наше самовосприятие: ибо без объективного (лота) субъективное (Я) невозможно.

Эта вера есть, наконец, вера в единство всего существующего, чувственного и сверхчувственного: единство, покоящееся в Боге, через которого все существует в необходимой гармонии и единстве.

Эта вера должна, следовательно, предшествовать всякому философскому знанию; и лишь затем становится философским знанием, когда потребность в ясности познания порождает познание этой веры. Таким образом, знающая вера и верующее знание находятся в своего рода взаимодействии и проистекают из чувства, которое не поддается и не нуждается в научном объяснении.

К философии относится лишь то, что, как объект познания и действия, есть результат развития этой силы; к не-философии, напротив, относится все, что недоступно ни воле, ни познанию.

Не-философия, следовательно, выше философии, неизвестное выше известного, и развитие перехода от философии к не-философии определяет одновременно границы между спекуляцией и верой.

Незадолго до смерти Якоби высказался об отношении между разумом и рассудком, которое прежде оставлял неопределенным. Он рассматривал разум как способность идей, раскрывающихся в глубочайшем чувстве и составляющих содержание философии, тогда как рассудок был для него способностью понятий, дающей форму философии.

§ 4. Абихт, Платнер, Шульце

Насколько позволяет нам углубиться история философии, скептицизм всегда выступает в противовес догматизму, провозглашая себя единственно возможной и достоверной метафизикой. Подобно тому как догматические системы, начиная с греков, бесконечно варьировались в своих основаниях и научной форме – хотя их объединяет центральный пункт: догматическое утверждение о причинной связи между вещами в себе и явлениями – точно так же и скептицизм в каждую эпоху приобретает свою окраску, свою форму и свой способ внешнего проявления в противовес господствующим догматическим системам или тем, что стремились к господству, выдавая себя за аподиктические.

Таким образом, скептицизм Юма, направленный против догматизма Локка, неизбежно отличается от скептицизма Пиррона и Секста Эмпирика. Точно так же скептицизм, возникший в противовес критицизму, идеализму и системе тождества, должен отличаться от юмовского, и так далее.

Античный и современный скептицизм сходятся лишь в одном характерном признаке: в противоположность догматическим системам, стремящимся доказать связь между субъективным и объективным, они, напротив, отказываются от всякого объяснения и доказательства этой связи. Именно поэтому они скорее сближаются с критицизмом, чем с любым другим философским учением, поскольку критицизм также объявляет причинную связь между субъективным и объективным необъяснимой и невозможной, тогда как Фихте, Шеллинг, Бардили и др. устанавливают эту связь догматически (то есть аподиктически, посредством видимости доказательства), а Якоби, хотя и признает её без доказательства, но всё же как неоспоримую, опираясь на непосредственное чувство.

Однако скептицизм всегда остаётся индивидуальным, и поэтому никогда не может быть речи о системе или школе скептицизма, как существуют системы и школы Вольфа, Канта, Фихте, Шеллинга и др. Ибо индивидуальный характер скептицизма состоит в двух моментах: во-первых, в борьбе против каждой господствующей системы, а во-вторых, в утверждении того, в чём сам скептик субъективно убеждён и что составляет, следовательно, его индивидуальную философскую систему.

По этой же причине мыслители, которые в новейшее время объявляли себя скептиками, в конечном счёте сходятся лишь в очень немногих пунктах, и каждый из них идёт своим путём, следуя своему индивидуальному скептическому характеру. Кроме того, в любую эпоху число скептиков гораздо меньше числа догматиков – подобно тому как в политике оппозиция, как правило, слабее правительственной партии. Впрочем, никогда не следует забывать, что всеобщее сомнение, безрассудное отрицание и беспочвенный отказ от познания не составляют главной черты скептицизма.

Но какими бы разными ни были новейшие скептики, то есть те, кто появился после утверждения и распространения критицизма и зависящих от него философских систем, как бы оригинальны и разнообразны ни были их личные мнения и убеждения, все они должны были согласиться в следующих трёх пунктах:

1. Человек, в силу изначального устройства своего существа, вынужден следовать своим представлениям, которые целиком субъективны. Всякое философское убеждение, следовательно, чисто субъективно и никогда не может претендовать на объективную значимость.

2. Человек, исходя из своих субъективных представлений, никогда не может выйти за пределы сознания, поскольку то, что находится вне сознания, = x. Таким образом, весь круг его философского познания ограничен развитием и изложением всей сферы сознания.

Но способ, которым осуществляется это развитие, образует индивидуальную систему исследующего скептика.

3. Все человеческие представления чисто субъективны, и человек никогда не может выйти за пределы своего сознания; связь между субъективным и объективным, которая обнаруживается в сознании, не может быть объяснена в своих последних основаниях, и уж тем более нельзя доказать причинную связь между ними; напротив, эта связь должна покоиться на своей полной необъяснимости.

Было бы слишком долго перечислять здесь всех скептиков нашего времени; мы ограничимся упоминанием Абихта, замечательного своей проницательностью в «Исследовании критики спекулятивного разума» (ч. 2, 1799) и в «Энциклопедии философии» (1804), а также скажем несколько слов о Платнере (ум. 1818) и, наконец, о Шульце.

Платнер сначала был эклектиком и сильно склонялся к системе Лейбница и Вольфа; позже, когда появился критицизм, он выступил против него как скептик, но умеренно; будучи хорошо знакомым с античным скептицизмом, он уловил его основную черту удачнее, чем углубился в него, особенно в своей метафизике, где оставил большинство афоризмов из старого издания («Философские афоризмы», нов. изд., 1793; и «Учебник логики и метафизики», 1795).

Скептицизм Платнера основывался на следующих положениях:

Все человеческие представления кажутся ничем иным, как отношениями; поэтому нет основания признавать их объективно истинными.

– Мы уверены только в совершенной достоверности существования наших представлений – как чувственных и воображаемых, так и разумных.

– Если эти два вида представлений обладают неизменной степенью силы, то, в соответствии с нашей природой, мы убеждены в их объективной истинности – то есть вынуждены думать, что у них есть объект, хотя и нельзя доказать, что эта объективность действительно объективна, а не субъективна, поскольку мы никогда не можем перейти от наших представлений к объектам и не можем смешивать представления с объектами.

– Следовательно, объекты чувственного познания и принципы сверхчувственного познания совершенно неизвестны.

Но если мы допускаем реальность материального мира и истинность всех видов умозаключений, основанных на природе познавательной способности, то не потому, что хотим во что-то верить, а потому, что вынуждены делать это в силу неизменной природы нашего ума.

Скептик, следовательно, не претендует, подобно критицисту, на определение границ познавательной способности (ибо тогда критицизм становится догматизмом), но и не утверждает её полную несостоятельность – по крайней мере, без предварительной критики самой познавательной способности. Он ничего не утверждает, не говорит ни «да», ни «нет»; он даже не говорит, что ничего нельзя знать или что всякое познание чисто субъективно. Его цель – не общезначимость и не создание системы; он выводит свои мнения не из аподиктических принципов, а обосновывает их с индивидуальной точки зрения, под которой ему представляется познавательная способность[1].

[1]: Издатель вспоминает, что Платнер в 1795 г. записал в своём альбоме следующее изречение, вполне в духе вышеизложенных взглядов: «Вся человеческая мудрость – ничто; признать это – уже нечто».

Поэтому философский характер его скептицизма – не нечто колеблющееся между противоположными мнениями, а беспристрастное суждение среди всех мнений, распространённых в мире; это непоколебимое душевное спокойствие (атараксия), которое хладнокровно созерцает драму философских систем, но с готовностью признать в них всё, что человек в силу своей природы – то есть согласно характеру своей познавательной способности – должен принимать за истинное.

Таким образом, он признаёт полную значимость основополагающих доказательств истории, философии и религии, поскольку они могут представить веру в доказанное как следствие человеческого способа мышления. А так как нравственность целиком заключена в сознании человека и здесь речь идёт не об объекте в собственном смысле, он глубоко верит в своё существование и в обязательную силу своего закона.

Скептицизм профессора Готлоба Эрнста Шульце принял иную форму. В своём «Энезидеме» он объявил себя противником элементарной философии Рейнхольда, но главным его трудом стала «Критика теоретической философии» (в 2 ч., 1801), с которой следует сопоставить его более ранние сочинения – «Энциклопедию философских наук» (1814 и 1818), особенно предисловие ко второму изданию «Энциклопедии», где разъясняются его взгляды на критику теоретической философии и на скептицизм.

В «Критике теоретической философии» он рассматривает противоположность скептицизма догматизму и критицизму; свою собственную позицию он называл антидогматизмом. В своей критической системе он грозным оружием атакует все остатки догматизма, которые находит в ней.

Основные положения его скептицизма таковы:

1. Наше знание не может распространяться на вещи, находящиеся вне сознания, ибо вне сферы сознания нельзя ничего знать ни о принципах существования вещей, ни о нашем познании этого существования.

2. Следовательно, никакой высший сверхчувственный принцип вещей не может быть установлен ни в мире, ни в нашем познании о нём, хотя и нельзя отрицать, что мы обладаем знаниями об объектах, что эти объекты определённым образом обусловливают наше познание и что существует чувственный мир, наделённый различными свойствами.

3. Философия, таким образом, не может иметь абсолютно истинных и окончательных принципов, и то, что спекуляция считает познанным относительно высших принципов данного во внешнем опыте, состоит лишь из понятий, ибо ни рассудок, ни разум не могут представить ничего соответствующего действительности.

4. То, что школьная философия говорит о происхождении познаний, есть не более чем игра пустых идей, и истинная философская мудрость, доступная человеку в отношении познания, состоит в том, чтобы понять непостижимость его происхождения, не теряться в безумных попытках выйти за собственные пределы, не воображать и не искать никакой сверхчеловеческой точки зрения, с которой можно было бы обозревать всякое начало, но, напротив, ограничивать своё стремление к знанию, исследовать составные части наших познаний, их различия и законы, по которым определяется связь убеждения с различными видами познания.

Таким образом, скептик не отвергает абсолютно ничего из непосредственно данного в сознании, ничего настоящего, актуального; по Шульце, самой природе человеческого ума свойственно признавать материал сознания за то, что он есть, и сообразовывать с этим свои действия.

Утвердившись на почве непосредственно данного в сознании, скептицизм Шульце приобретает особый характер, поскольку этот философ получает тем самым прочную опору для своего индивидуального воззрения, отправляясь от которой он рассматривает большинство философских наук – особенно право, мораль, психологию и логику. Эта опора служит также мерилом границ, в пределах которых утверждение скептика, что не существует общезначимой философии, остаётся истиной.

Если теперь, завершая этот обзор, мы захотим одним взглядом охватить общий итог изменений и успехов, произошедших в немецкой метафизике после Канта, то обнаружим, что он сводится к следующему:

Всякая истинная философия должна исходить из сознания и из дуализма человеческих способностей и сил, в нём встречающихся, а также из изначальной правомерности человеческого духа в отношении тройственной познавательной, чувственной и деятельной способности, и в частных философских науках следовать представлениям, гарантированным сознанием и потому необходимым в отношении связи между объективным и субъективным в теле и духе.

Что же касается главного метафизического вопроса об объективном и субъективном, то после строгой критики не только познавательной способности, но всех трёх способностей духа, он должен завершиться следующим положением:

Нельзя ни утверждать, ни отрицать, есть ли и как – в отношении первого акта свободной деятельности, воспринимаемого в сознании – сущность человека изначальный дуализм или абсолютное единство, и существует ли вообще реальное субъективное и реальное объективное, отличное от проявления субъективного и объективного в сознании.

Поэтому одинаково догматично утверждать:

– что между субъективным и объективным есть причинная связь,