Лекции по Метафизике. Том 1

– что существуют вещи в себе;

– что существуют явления;

– что между этими двумя порядками вещей есть связь;

– что эта связь недоступна лишь человеческому разуму, а потому следует отказаться от объяснения отношения между вещами в себе и явлениями.

Чтобы приведенные ниже цитаты были полностью понятны, необходимо вкратце охарактеризовать суть критицизма. Согласно строгой критике нашей познавательной способности и четкому определению ее операций (чувственность, рассудок, разум) и ее границ, мы познаем вещи не так, как они существуют сами по себе, а лишь так, как они нам являются. Мы не можем знать ничего о вещах в себе как основе явлений и их действии, кроме того, что явления производят на нас впечатления, поскольку мы познаем лишь то, что поступает в наше знание через чувственное восприятие.

Однако, поскольку учение о причинной связи между вещами в себе и явлениями было основой догматической метафизики, после получения такого результата необходимо было заменить школьную метафизику критикой всей предшествующей метафизики.

Но в духе критической системы явления – это не вещи в себе: они образуют для нас в нашем представлении совокупность опыта. Поскольку мы воспринимаем их через формы чувственности – пространство и время, а также через категории, то есть чистые формы рассудка, мы мыслим. Однако эти формы существуют лишь в нас и априори, то есть в изначальном устройстве нашей познавательной способности; и хотя наше знание, несомненно, начинается с опыта, оно все же не сводится целиком к опыту, и его форма (способ, каким многообразие связывается в единство и это единство осознается нами как знание) полностью субъективна, то есть не зависит от являющихся объектов.

Таким образом, фундаментальная черта критицизма состоит в том, чтобы мыслить объекты, являющиеся вне нас, как отличные от наших представлений о них и от вещей в себе, лежащих в основе этих представлений, но остающихся для нас совершенно неизвестными: так что мы мыслим явления лишь согласно изначальному устройству нашей познавательной способности, то есть априори.

Критицизм, безусловно, различает вещи в себе и явления и признает существование и тех, и других; но он считает их связь необъяснимой, поскольку мы можем мыслить явления лишь через изначальные формы нашей познавательной способности, не зная абсолютно, соответствуют ли эти формы и воспринимаемые ею объекты вещам в себе.

Следующие цитаты из трудов Канта подтверждают точность этого изложения критицизма с интересующей нас метафизической точки зрения – связи субъективного и объективного. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» (с. 104), работе, вышедшей после «Критики чистого разума» и то ссылающейся на нее, то поясняющей, то расширяющей ее выводы, он пишет:

«В самом деле, когда мы справедливо считаем объекты чувств лишь явлениями, мы тем самым признаем, что они имеют в основе вещь в себе, хотя и не знаем, что она такое сама по себе, а знаем лишь ее явление, то есть способ, каким это нечто неизвестное воздействует на наши чувства. Но уже тем, что рассудок допускает явления, он признает и существование вещей в себе, и в этом смысле можно сказать, что представление о сущностях, лежащих в основе явлений, не только допустимо, но и необходимо. Таким образом, наша критическая дедукция не исключает такие вещи (ноумены), а лишь ограничивает принципы эстетики так, чтобы они не распространялись на все сущее (иначе все превратилось бы в mere явления), но имели силу лишь для объектов возможного опыта».

– С. 169:

«Чувственный мир есть не что иное, как связь явлений, соединенных по общим законам: поэтому он не имеет самостоятельного существования, не является вещью в себе и необходимо относится к тому, что служит основой этого явления, – к субстанциям (сущностям), которые познаются не как явления, а как вещи в себе. В отношении познания этого мира разум может надеяться на полное удовлетворение своего стремления лишь тогда, когда перейдет от обусловленного к условию».

– С. 165:

«Было бы величайшей нелепостью отрицать вещи в себе или считать наш опыт единственно возможным способом познания вещей».

– С. 165:

«Действительно, мы не можем иметь никакого определенного представления за пределами всякого возможного опыта, то есть о том, каковы вещи сами по себе. Однако мы не вправе полностью воздерживаться от их познания, не попытавшись: ведь опыт никогда не удовлетворяет разум полностью».

– С. 147:

«Когда я говорю о предметах во времени и пространстве, я говорю не о вещах в себе – по той простой причине, что ничего о них не знаю, – а лишь о вещах как явлениях, то есть об опыте».

– С. 159:

«Никогда нельзя доказать непосредственно, а лишь как следствие опыта и для его объяснения, не только то, что нечто реальное соответствует нашим внешним восприятиям, но и что оно должно соответствовать».

В том же ключе Кант высказывается об этом фундаментальном вопросе метафизики в своем «Ответе на вопрос, предложенный Берлинской академией: Каковы действительные успехи метафизики в Германии со времени Лейбница и Вольфа?». В этом небольшом сочинении, опубликованном Ринком (1804) и, вероятно, представляющем собой лучшее критическое изложение философии Лейбница, Кант ставит вопрос:

«Не остается ли объект, который мы утверждаем вне нас, всегда внутри нас?»

На что отвечает (с. 54):

«Даже если бы метафизика оставила этот вопрос без решения, она от этого ничуть не потеряла бы, потому что восприятия, служащие нам для построения опыта посредством категорий, могли бы оставаться теми же внутри нас; и для расширения знания безразлично, соответствует ли им что-то внешнее или нет, поскольку мы можем – без этого – привязываться не к объектам, а лишь к нашим восприятиям, которые всегда внутри нас».

Мы полагаем, что привели достаточно цитат из сочинений Канта, чтобы иметь право заключить, что в своей метафизике он был столь же далёк от догматизма, как и от идеализма, и что Як.-Зиг. Бек в своём сочинении «Единственно возможная точка зрения, с которой следует рассматривать критическую философию» (Галле, 1796), равно как и Фихте – по крайней мере до тех пор, пока он излагал свою систему лишь как критицизм в иной форме (то есть до того, как сам Кант опроверг это мнение), – оба они неправильно истолковали Канта, приписав ему идеализм.

Однако Бек, несомненно, был первым в критической школе, кто в упомянутом сочинении возвёл критицизм к идеализму, допуская первичное представление, которое есть первичное применение рассудка, состоящее в категориях: так что их изложение как постулатов становится анализом первичного применения рассудка. Таким образом, он основывает критицизм не на постепенном переходе от форм интуиции (пространства и времени) к категориям, а на первичном синтезе в рассудке – синтезе, который может быть познан только через само применение рассудка.

Поскольку он ставит всю познаваемую реальность в зависимость от нашего изначального субъективного представления и законов этого представления, то, согласно ему, не может быть и речи о реальном существовании вещей самих по себе вне нашей способности представления. Следовательно, вне нас нет никакой вещи самой по себе; всё, что нам является вне нас, основывается лишь на нашем представлении и мышлении и зависит исключительно от самого нашего мышления и его законов.

Этот критический идеализм Бека послужил своего рода переходом к трансцендентальному идеализму, к которому возвысился Фихте. Было бы слишком долго излагать подробно, как Фихте систематизировал этот идеализм – систему, которую он, впрочем, неоднократно видоизменял, не придав ей, однако, в своих поздних работах большей строгости и логической последовательности, чем в ранних, особенно в «Основах общего наукоучения» (1794), в «Ясном, как солнце, сообщении широкой публике о сущности новейшей философии» (1801) и в «Опыте нового изложения наукоучения» (в «Философском журнале», который он издавал вместе с Нитхаммером, 1797, I, с. 1 и далее; IV, с. 310 и далее; V, с. 1 и далее).

Если принять исходный принцип Фихте – полагание не-Я Я, – то его идеализм, без сомнения, является самой последовательной, самой неопровержимой и самой абстрактной системой в современной философии.

Согласно этой системе, объективное даётся через свободную деятельность субъективного, ибо сущность субъективного – деятельность. Эта деятельность первична и раскрывается в рефлексии над сознанием как одновременно субъект и объект, как полагающее себя и полагаемое собой. Таким образом, нет объективного без субъективного, то есть ничего отличного и независимого от субъекта.

Я может быть активно лишь постольку, поскольку оно изначально противопоставляет себе не-Я в нас, но не вне нас. Я есть субъективное, не-Я – объективное. Сущность Я заключается в том, что действующее начало и то, на что оно действует, суть одно и то же. Я может мыслить и желать; то, что мыслится и желается, есть объект. Но то, что мыслится и желается как объект, находится в нас и всегда превращается в некое бытие через деятельность Я. В первом случае это существование мысли, во втором – существование воли и действия. Само существование непосредственно раскрывается в сознании, но знание всегда раскрывается в сознании как объект, ибо я не могу ничего знать, не зная чего-то.

Изначальная природа конечного существа такова, что объективное подчинено субъективному. Все конечные существа могут мыслить, но как только они мыслят, они должны мыслить объект. Всё, что должно находиться в круге деятельности, определяется отношением субъекта к объекту и объекта к субъекту. Конечные существа не могут выйти за эти пределы и познать то, что вне их, ибо даже то, что они называют явлением, есть лишь идея в них, которая перестаёт быть объектом, как только они перестают её мыслить.

Чистое Я своей первичной деятельностью достигло бы бесконечного, если бы не было всегда связано с объектом (с не-Я) через свою деятельность. Деятельность чистого Я не выходит за пределы этого объекта. Фихте называет чувством восприятие ограничения деятельности свободного Я. Это чувство есть лишь непосредственное отношение объективного в Я к субъективному того же Я. В этом ограничении, присущем объекту, заключается сопротивление, противодействующее определённой деятельности Я, хотя сама деятельность становится фиксированной и определённой лишь благодаря этому сопротивлению.

Сопротивление идеальной деятельности находится в объекте (следовательно, в самом Я), поэтому Я противопоставляет себя себе самому. Задача свободы, стремления к абсолютному в чистом Я, – преодолеть это сопротивление. Таким образом, свобода должна содержаться в чистом Я, а не в объекте, но её энергия проявляется в воздействии на объект.

«Единственное абсолютное» («Система нравственности», с. XVII и далее), «основа всего сознания и всего существования, есть чистая деятельность, вытекающая из законов сознания, и особенно из основного закона, что активное может рассматриваться лишь как соединение субъекта и объекта (как Я), как действие на нечто вне меня».

Всё, что содержится в этом явлении – от цели, абсолютно положенной мной самим в единой цели, до грубой материи мира, имеющей иную цель, – есть лишь часть всеобщей явленности, следовательно, также явление. Единственное истинно чистое – это моя субстанциальность.

Подобно тому как у Фихте встречается идея абсолютного (вскоре после него вновь поставленная его преемником Шеллингом во главу метафизики, хотя и в несколько изменённом виде), так же ему принадлежит и идея интеллектуального созерцания, значение которой было усилено Шеллингом, так что интеллектуальное созерцание у Фихте отличается от такового у Шеллинга.

Фихте применял идею интеллектуального созерцания в следующем отношении:

«Я само есть не что иное, как действие на себя, возвращение к себе. Существует ли оно до этого возвращения и независимо от него? Должно ли оно уже быть, чтобы сделать себя целью действия? Никоим образом: только через этот акт и исключительно через него Я первоначально конституируется для самого себя. Но это возвращение к себе – не акт понимания или схватывания: он происходит лишь через противопоставление не-Я и определение Я в этом противопоставлении; это, следовательно, лишь простое созерцание (интеллектуальное).

Что такая способность интеллектуального созерцания существует, нельзя доказать понятиями или умозаключениями; так же нельзя вывести из понятий её природу. Каждый должен найти её непосредственно в себе, иначе он никогда не познает её. Но каждый может заметить в собственном опыте, что это созерцание присутствует в каждый момент сознания. Я не могу сделать шаг, пошевелить рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего собственного сознания в этих действиях; только через это созерцание я знаю, что я делаю это; только через него я отличаю своё действие, а в нём – себя, от объекта действия.

То, что для первоначального Я есть действие (Tathandlung), для философии есть факт сознания. Понятие действования, возможное лишь через интеллектуальное созерцание спонтанного Я, – единственное, что примиряет два данных нам мира: чувственный и умопостигаемый. Но небезразлично, исходит ли философия из факта (Thatsache) или из действия (Tathandlung), то есть из чистой деятельности, не предполагающей никакого объекта, но производящей его самого и в которой, следовательно, действование непосредственно превращается в факт. Если философия исходит из факта, она оказывается в мире существования и конечного, и ей будет трудно оттуда найти путь к бесконечному и сверхчувственному. Если же она исходит из действия, то она находится как раз в точке, соединяющей оба мира, и оттуда их можно обозреть свободным взглядом».

С тех пор как система Фихте распространилась, прежняя терминология метафизики, касающаяся вещей самих по себе и явлений (сохранявшаяся ещё у Канта), незаметно превратилась в соответствующую терминологию объективного и субъективного, а идеи интеллектуального созерцания и абсолютного получили в языке философии новый характер благодаря этому мыслителю.

Однако один отрывок из ранних сочинений Фихте доказывает, что до того, как его система достигла окончательной завершённости, он также допускал вещи сами по себе. В этом отрывке из его работы «О понятии наукоучения» (1794), где он ещё не полностью исключает вещи сами по себе из философии, он пишет (с. 4):

«Истинный раздор (между различными философскими партиями) должен был бы касаться отношения нашего познания к вещи самой по себе, и этот спор должна решить будущая теория науки, которая установит, что наше познание согласуется с вещью самой по себе – не непосредственно через представление, но опосредованно через чувство; что вещи, несомненно, представляются лишь как явления, но чувствуются как вещи сами по себе; что без этого чувства никакое представление невозможно, но что вещи сами по себе познаются лишь субъективно, то есть лишь постольку, поскольку они действуют на наше чувство».

§ 2. Шеллинг, Бардили, Рейнгольд

Если Фихте возвел критицизм до трансцендентального идеализма, то Шеллинг, в свою очередь, довел этот идеализм до философии тождества. Как и Фихте, Шеллинг в разные периоды своей деятельности варьировал отдельные положения своей доктрины. Однако здесь речь идет именно о его взгляде на соотношение субъективного и объективного, по поводу чего можно обратиться к следующим его сочинениям: «О мировой душе» (Гамбург, 1798, 1809); «Первые наброски философии природы» (Йена, 1799); «Система трансцендентального идеализма» (Тюбинген, 1800); «Журнал спекулятивной физики» (в двух частях, Йена, 1800); «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (Берлин, 1802); «Философия и религия» (Тюбинген, 1804); «Философские сочинения» (1-я часть, Ландсхут, 1809).

Шеллинг углубляет идеализм Фихте, рассматривая изначальную энергию человеческого духа, которую Фихте называл чистым «Я», как нечто производное. В противовес чистой субъективности Фихте он выдвигает не менее возвышенную объективность, равную по значению, и ищет для этих двух начал третье, еще более высокое, которое было бы их общим источником. Отсюда у него возникают две особые философские науки: философия природы и трансцендентальная философия. Согласно Шеллингу, возможны лишь два случая: либо субъективное предшествует объективному, и тогда вопрос заключается в том, как возникает объективное и согласуется с субъективным – на это отвечает трансцендентальная философия; либо объективное предшествует субъективному, и тогда вопрос в том, как возникает субъективное и согласуется с ним – это предмет философии природы. Первая нисходит от «Я» к природе, вторая восходит от природы к «Я» настолько далеко, насколько это возможно. Обе они основываются на принципе: законы природы должны непосредственно раскрываться в сознании как законы сознания, и наоборот – законы сознания должны непосредственно раскрываться в объективной природе как законы природы.

Однако эти две науки остаются необъяснимыми, поскольку непонятно, как из единства «Я» возникает множественность, и как, в свою очередь, это единство должно обнаруживаться во множественности, если соединение «Я» и «не-Я» не осуществляется через тождество субъективного и объективного в абсолютном. Это абсолютное тождество – не составленное из субъективного и объективного, а их единство, так что эти два начала образуют скорее одну вещь, нежели соединение, и скорее едины, чем подобны. Индивидуальная вещь существует лишь постольку, поскольку в ней есть абсолютное тождество, или поскольку она выражает абсолютное тождество в определенной форме бытия. Все противоположности – мышления и бытия, идеального и реального, субъекта и объекта, все вещи и явления, которые кажутся нам различными, – на самом деле таковыми не являются и в основе своей составляют одну и ту же вещь. Весь объективный мир – природа, события, вселенная в обычном смысле слова, вплоть до нашего эмпирического «Я» – принадлежит лишь к миру явлений, как выражение, образ или проявление абсолютного тождества. Однако в том виде, в каком все это нам является, и как оно понимается согласно законам рассудка, оно не есть ничто само по себе, ничто реальное. Даже эти законы – закон причинности и принцип противоречия – имеют значение лишь для мира рефлексии.

Высший, или абсолютный, принцип, животворящее начало вселенной – это мировая душа, которая, будучи всегда единой и неизменной, раскрывается в сфере явлений как двойственность – одновременно как идеальное и реальное. Но эти два начала бесконечно проникают друг в друга, что порождает разнообразие частных или индивидуальных явлений. Истинное знание, познание вещей в себе, есть, следовательно, абсолютное знание – познание вещей такими, каковы они в абсолютном, в тождестве, как в мировой душе. Это взгляд, согласно которому ни одно явление не является истинной причиной другого, ибо все в равной мере основано в абсолютном.

Таким образом, нет никакого индивидуального бытия, никакой отдельной вещи самой по себе. Всякое частное существование есть определенная форма бытия абсолютной целокупности, но не само ее бытие, которое пребывает только в целокупности. Частное, индивидуальное существует лишь постольку, поскольку в нем есть абсолютное тождество, или поскольку оно выражает абсолютную целокупность в определенной форме бытия. Поэтому все, что есть в себе, а значит, истинная вселенная, не было создано в отношении бытия и не может быть уничтожено – то есть оно вечно. Ибо абсолютное тождество положено абсолютно вне всякого времени, то есть оно вечно.

Абсолют, или абсолютное тождество, вечно (вне времени) воспринимает само себя как субъект и объект или познает себя через интеллектуальную интуицию. Интеллектуальная интуиция – это вообще та, которая свободно производит и в которой производящее и произведенное суть одно и то же, тогда как чувственная интуиция не производит свой объект, а получает его. Подобная интуиция не может быть доказана, а только названа или указана, и «Я» есть такая интуиция, поскольку в нем одно и то же есть одновременно произведенное и производящее.

Таким образом, «Я» изначально есть деятельность, но деятельность бесконечная, которая ограничена лишь потому, что воспринимает саму себя и делает своим объектом то, что всегда содержит понятие ограниченной вещи. Первичная деятельность «Я» направлена на это ограничение и, как первичная, восходит выше сознания, следовательно, она идеальна, тогда как предел, на который она направлена, реален. Если мы рассматриваем только эту идеальную деятельность, то понимаем указанные пределы как просто положенные «Я» – отсюда идеализм. Если же мы останавливаемся только на пределах и понимаем их как независимые от «Я», тогда возникает реализм. Если мы одновременно размышляем об идеальной деятельности «Я» и его пределах, мы оказываемся в реалистическом идеализме, который включает трансцендентальную философию и философию природы как два противоположных друг другу способа абсолютного, научно построенных.

К этой систематической форме философии тождества Шеллинг в сочинении «Философия и религия», написанном под влиянием возражений Эшенмайера, добавил следующее учение, чуждое первоначальному плану его системы:

Основа реальности конечных вещей лежит в отделении, в отпадении от абсолютного (ex absoluto), ибо между абсолютным и реальным нет никакого непрерывного перехода; происхождение чувственного мира мыслимо лишь как абсолютный разрыв с абсолютным, единственно реальным, через скачок. Души падают из интеллектуального мира в чувственный, где, чтобы искупить свое индивидуальное существование и вину, совершенную в предшествующей жизни (в отношении идеи, а не времени), они чувствуют себя прикованными к телу, как в темнице. Правда, они сохраняют память о согласии и гармонии истинной вселенной, но слышат ее лишь сквозь смутный шум, производимый в чувствах чувственным миром, слышат ее затемненной диссонансом. Они не могут также распознать истину в том, что есть или кажется, но лишь в том, что было для них и что они должны неустанно стремиться вернуть, то есть в умопостигаемой жизни. Душа не может узнать архетипы в их истинной форме, а лишь в форме, искаженной материей. Тем не менее она узнает в них первоначальные существа, различные и отличные, конечно, но одновременно зависимые и независимые друг от друга. Мир явлений для души есть разрушение божественного и абсолютного мира.

Абсолют, абсолютный разум, тождество, единство, абсолютное знание, абсолютное «Я» – это Бог. Все, что в вещах имеет какую-либо ценность, какую-либо реальность, следовательно, есть от Бога. Истинный Бог – это тот, вне которого нет природы, вселенной, как истинная природа (вселенная) – это та, вне которой нет Бога. Все вещи, поскольку они суть вещи в себе, пребывают в Боге. Природа состоит лишь в божественном и рефлективном созерцании и есть его следствие. Она есть истечение всех вещей от Бога и орган Бога. Каждый момент времени и все события суть божественные проявления.

Истинное познание этого абсолюта, или Бога, достигается не рассуждением, а непосредственным разумным, или интеллектуальным, созерцанием, которое есть абсолютное знание. Поскольку же учение об абсолютном чисто спекулятивно, оно не нуждается ни в каком дополнении верой, ибо его сущность состоит в обладании ясным знанием и интуитивным познанием того, что другие философы полагают найти и схватить в вере.

Можно было бы усомниться, что можно пойти дальше Шеллинга, и тем не менее это попытался сделать Бардили (умерший профессор в Штутгарте в 1808 г.) в своих «Опытах первой логики» (1800), к мнению которого присоединился Райнхольд, «перечитав эту первую логику двенадцать раз целиком». Это обращение Райнхольда к системе, названной рациональным реализмом, доставило ему мгновенную известность. Эта система изложена и развита в «Переписке между Бардили и Райнхольдом о сущности философии и беспорядке спекуляции» (1804) и в «Анонимных письмах об истине, Боге, организме и бессмертии» (Копенгаген, 1805).

Если Гоббс уже представлял мышление как вычисление, то все же оригинальной мыслью Бардили было утверждение, что в самом мышлении, рассматриваемом по форме, можно открыть нечто реальное и даже сущность Божества, представить логику как тождественную метафизике и возвести ее в достоинство основной философской науки. Сущность мышления, по Бардили, состоит в действии обоснования и соединения, то есть в связывании и сведении отношений к неизменному единству, в подчинении частей целому, особенного – общему. Возможность мышления основывается, следовательно, на возможности бесконечно повторять единое как единое, на неизменном тождестве в многообразном, то есть во всех возможных выражениях мышления.

Мышление предполагает, таким образом, как и вычисление, неизменное единство, которое может быть повторено бесконечно и всегда остается тем же самым. Действующее мышление состоит в повторении неизменного Единого, и его законы суть: единое как единое в едином и через единое, то есть неизменность во всех отношениях и доказательствах. Это единое, повторяемое или повторенное бесконечно, есть возможность или основа всего, что есть или будет чем-либо. Но чтобы нечто или объект вообще существовал через единое, к этому совершенно тождественному единому должно присоединиться нечто иное, которое, как нетождественное в себе, а значит, отличное от этого тождества, допускает его сущность, не теряя при этом своей собственной. Это иное, поскольку оно отлично от абсолютного единого, должно быть не-единым, или многообразным, и, поскольку всякое одновременное или последовательное существование исключает абсолютное единое, оно должно относиться к не-единому, или многообразному.