Система философии. Том 2. Этика чистой воли

Ценность термина «идея» заключается в различении сущего и должного. Кант обладал проницательностью, которая раскрыла ему тайну платоновской идеи. В новых языках идея подверглась злоупотреблению; её смысл стал неопределённым, её преимущественная ценность утратилась. Идею ни в коем случае нельзя отождествлять с представлением. Но, конечно, её также не следует отождествлять с познанием. Эта ошибка была совершена Филоном; он как раз не различал сущее и должное. Поэтому его постигла судьба метафизики: с ним случилось то же, что с голубем, который не учитывал сопротивление воздуха и хотел лететь в безвоздушном пространстве. Поэтому Кант ограничивает применение идеи, за исключением её регулятивного использования в биологических эмпирических науках, практическим разумом, должным в этике.

Безусловно, любое недоверие к намерению Канта в отношении утверждения этой ценности идеи было бы совершенно необоснованным; против этого говорит уже один дифирамбический восхваление идеи и её выделение для обширной области этики, которую он хотел осветить с её помощью. Но даже при самом безоговорочном признании этой мощной действенности идеи мы всё же должны обратить внимание на её отношение к вещи в себе. Этот вопрос встаёт здесь более угрожающе и коварно, чем в случае закона природы и его прототипа – синтетического основоположения. Ибо в последнем случае легче понять, что вещь в себе перед ним – лишь порождение ненаучного, догматического суеверия. Закон природы у нас в руках; в нём мы констатируем природную силу, а в ней – бытие и действие природы, и всё же мы ещё спрашиваем о вещи в себе. Мы поднялись до критического понимания, что вещи природы суть объекты нашей науки, то есть, по старому платоновскому выражению, явления: и теперь мы доходим до кажущейся критической скептической мысли, что они – только явления. Так хлеб превращается в камень.

Как же возникло это выражение у Платона? У него оно означало вещь, поскольку она ещё не была удостоверена истинным бытием идеи. В пределах этих удостоверений Платон оставался во власти ошибок. Могло казаться, будто только и исключительно идея блага способна гарантировать истинную и полную ценность бытия: тогда как другие идеи, математические, всё ещё набрасывали на вещи покров явления. Но теперь это недоверие к явлению устранено; теперь явление обрело своё истинное бытие в законе природы; всякий намёк на видимость удалён от явления: как же можно ещё сомневаться, что вещь в себе полностью растворяется в ценности методологической формулы, в которой, собственно, и определяется её ценность как регулятивной и эвристической максимы?

Таким образом, в теоретическом применении разума не может оставаться сомнения, что Кант ясно намеревался лишить этот термин старой метафизики, которым та нарушала мир разума и грубо посягала на его права, всякого значения; хотя он, конечно, не завершил свои рассуждения спокойным, ясным утверждением, что вещь в себе в теоретическом применении разума не означает ничего иного, чем то, что выполняет регулятивная идея.

Иначе обстоит дело с этикой. Если здесь отношение идеи к вещи в себе не до конца прояснено, то ценность бытия должного оказывается под вопросом. Тогда возникает подозрение, будто идея – всего лишь идея, за которой и против которой в вещи в себе открывается (или, скорее, скрывается) подлинный и прочный запас бытия. Это подозрение затем распространяется и на формулу, будто бы она в этом смысле отделяет должное от бытия; будто должное, если и не означает катехизис заповедей, то всё же обозначает область фантазий благочестивых надежд.

Это – великая опасность, которая всегда угрожает человеческой нравственности; наибольшая опасность, которую должна преодолеть научная этика. Ибо эту точку зрения, уже саму по себе небезупречную, суеверие и народная неприязнь к разуму, прикрываемая и поддерживаемая так называемой метафизикой, расширяют до огромной бреши, которую, якобы, оставляет незаполненной всё частичное человеческое знание. И эту брешь нужно заполнить – заполнить истинами, которые не должны быть научными истинами. Поэтому здесь необходимо тщательно устранить малейший след пробела, всякую лазейку, чтобы силы тьмы не могли опорочить честность и правдивость человеческого стремления к истине.

Следовательно, идея должна полностью раствориться в должном. За ней не должно оставаться никакой вещи в себе на заднем плане. Идея есть должное. Идеи не означают ничего иного, как предписания практического применения разума, собранные в должном. В этом должном заключается ценность бытия этики. Это должное описывает и определяет волю, которая составляет содержание этики. Должное означает не что иное, как закономерную волю; волю согласно предписаниям, законам этики, которые делают этику этикой; которые, следовательно, обусловливают и делают возможной саму волю. Ибо только в должном состоит воля. Без должного не было бы воли, а лишь желание. Но благодаря должному воля осуществляет и завоёвывает подлинное бытие.

Обеспечить такое истинное бытие для содержания нравственной воли будет одной из главных задач данной этики. На это она направит свое самое насущное внимание, и в этом она будет искать обоснования самостоятельности и своеобразия этики. Не должно оставаться сомнений в том, что этика никогда не имеет дела с трансцендентной химерой, поскольку реальность – это исключительно реальность чувственной природы. Необходимо достичь полной ясности и точной уверенности в онтологической ценности, присущей творениям нравственного.

Поэтому этика должна быть полностью отделена от психологии, поскольку последняя претендует на роль основания этики. Ведь такое руководство неизбежно служит либо натурализму, либо супранатурализму, нередко – и не случайно – обоим одновременно. Однако ни тот, ни другой не способны постичь собственную ценность нравственного бытия. Поэтому они часто объединяются, чтобы восполнить взаимные недостатки. Натуралистический человек перед лицом нравственных побуждений выглядит как недочеловек. И тогда не гнушаются супранатуралистически вознести его до своего рода сверхчеловека.

Мифология с ее трансцендентностью и тенями человеческих существ не вымерла – в религии она продолжает жить. И чтобы этот вид якобы нравственного бытия был защищен от разоблачения, чтобы он представлял собой мифологические иллюзорные существа, за это как раз и должна поручиться метафизика, которая вообще отрицает за интеллектом ценность истины, чтобы, казалось бы, безобидно передать ее воле. Глубочайшее недоверие заслуживает взгляд на волю, который возвеличивает ее за счет интеллекта. Методическое подозрение по отношению к психологии как основе этики оправдывается вплоть до общедоступной ясности на примере этой вновь ставшей модной ошибки.

Наша этика определяет себя как этика чистого волеизъявления. Этика имеет дело не просто с волей как таковой: такой воли не существует. Только этика может решить, есть ли воля или ее нет. И только от нее психология может узнать, допустима и возможна ли воля вообще. Но поскольку этика признает волей только чистую волю, то и она в этом будет зависеть от логики. Ведь только логика определяет понятие чистоты. Чистота – это платоническое выражение, обозначающее методологическую основу познания.

Если этика есть учение о чистой воле, то она, как учение и связанное с чистотой, должна быть своего рода познанием. Определение этого рода зависит от применения понятия чистоты по отношению к воле. Таким образом, этике отводится второе место в системе философии: второе после первого, которое принадлежит логике, – логике, а не психологии.

Видимость того, что этика должна основываться на психологии, может, однако, получить новое подтверждение в проблеме чистого волеизъявления. И эту видимость мы считаем необходимым рассмотреть, прежде чем заимствовать из логики понятие чистоты, чтобы применить его к проблеме воли. Чистому противопоставляется нечистое, смешанное. Всякая эмпирия содержит смешения элементов, которые логика, а вслед за ней и этика, должны разделять, чтобы отличить основу как чистое от побочных определений.

Неизбежно, следовательно, что должен быть дан и найден некоторый опыт, на котором это исследование чистоты может быть проведено. Таким опытом, очевидно, снова должно быть человеческое душевное бытие, которое, однако, неизбежно составляет область психологии. Нам нет нужды повторять предыдущие рассуждения, но мы можем перенести их на другую сцену этой душевной жизни, с которой психологическое предубеждение представляет новую опасность для этики.

Этой новой сценой является история. Действительно ли в истории речь идет о новой форме психологического предубеждения? Мы уже рассмотрели психологическое предубеждение в двух мощных основных формах: в корреляции индивида, особенности и всеобщности – и, наконец, в проблеме воли. В истории оба эти момента ставятся под вопрос. Во всех спорах о ценности истории как науки первый и второй моменты составляют подлинное ядро дискуссии, ибо оба они здесь выступают вместе.

В конечном счете, во всех вопросах о ценности науки речь идет о понятии закона. Только там, где есть законы, есть и силы, ибо силы – не что иное, как объективированные законы. В чем заключается движущая сила истории? Пусть не говорят, в каком законе, ибо в силе закон уже предполагается. Вопрос относится непосредственно к душевной силе, к сознанию и его виду, если исключены как сила природы, так и мифологическая, которая действовала бы лишь извне. Следовательно, речь идет только о человеке и о тех потенциях и направлениях в его сознании.

Обратим сначала внимание на спор точек зрения в понятиях индивида и особенности. Культ героев повлиял и способствовал не только религии, но и политике. Согласно одному новому взгляду, политика должна основываться главным образом на нем и через него. Герой, выйдя за пределы мифологии, остался в индивиде как движущая сила истории. Вся история – лишь дух самих господ, в котором времена отражаются. История – лишь отражение, рефлекс; источник света лежит исключительно в индивиде. Это основная мысль стоицизма; мысль, которая сама есть лишь следствие его натурализма.

Если природа содержит последний закон нравственности, то при этом подразумевается поправка: что природа представляет правильное, что она есть правильная природа. Но эта правильная природа может проявляться в человеке лишь в редких экземплярах. Отсюда возникает понятие идеала мудреца.

Мудрец представляет природу. Но он не остается лишь идеалом; он становится природой; он есть природа. Однако только в избранном индивиде эта природа входит в действительность. Остальная действительность не только отлична от нее, но и противоречит ей. Смысл и цель действительности идеала – быть образцом для отличной от него, подлинной действительности. Но почему же в этом мировоззрении мудрец все же именуется природой?

Здесь лежит глубокое противоречие, проходящее через всю систему стоицизма. Идеал и природа; оба должны сосуществовать; но оба ограничивают и нарушают друг друга. Этот стоицизм перешел в христианство. Бог стал индивидом. Мы здесь полностью отвлекаемся от проблемы монотеизма и учитываем лишь идеальное значение, которое Христос как индивид имеет для человечества. Его значение как Бога мы мыслим только и исключительно с точки зрения его значения как человека, то есть лишь для человеческого конституирования нравственности.

В основе это и есть единственно глубочайший корень взгляда на божественность Христа; правда, не у Павла; возможно, еще и не у Иоанна; но уже совершенно явно у греческих отцов. И так он продолжает действовать в истории философии. Христос – идеал человеческого рода у набожного Мальбранша и у Лейбница. С этой недогматической, идеалистической точки зрения мы здесь и рассматриваем индивида как Богочеловека.

Пусть не возражают, что с устранением индивида уничтожается понятие идеала; ибо это как раз и есть вопрос, который мы здесь рассматриваем: может ли идеал, может ли нравственность быть представлена в индивиде. Было бы ошибочно сказать, что именно поэтому Христос и есть Бог; ибо здесь речь идет не о Боге, а о человеке; не о святости, а о нравственности.

Пусть также не говорят, что история предполагает идеал индивида для своего развития и прогресса; ибо это тоже вопрос, решение которого не должно предвосхищаться: является ли индивид единственной или вообще подлинной движущей силой истории. И предубеждение становится в случае Христа лишь более запутанным и затруднительным, поскольку он одновременно и Бог, и человек, то есть не только человек, но при идеалистическом понимании должен означать идеал человека.

Это есть великая мысль свободной нравственной критики, благодаря которой Лессинг достиг освобождения от исторической религии: что он признал подражание Христу глубоким вредом христианской нравственности. И для научного интереса этики, по крайней мере, этот вред не исправляется тем, что он добавляет утешение: благо им, что он был таким хорошим человеком. Был ли этот фактор решающим для прогресса истории – это также не может быть здесь предрешено, скорее, остается вопрос: выполняется ли закон истории через понятие индивидуума.

Еще одна трудность должна быть выделена в понятии индивидуума Христа, через которую усиливается трудность стоического идеала. Идеал мудреца ведь не должен воплощаться только в одном индивидууме; Христос же, как Богочеловек, единственный. В нем индивидуум образует не только противоположность, но и противоречие особенности. Поэтому эта ересь, которая предугадывала вечное Евангелие и вечного Христа, аналогию Христа и Адама, осталась наиболее эзотерической. Этот историко-философский взгляд внутренне связан с социалистической движущей силой истории; она была осознана в своей кровной связи с политикой и искоренена.

Но в этом состоит тяжкий соблазн, который представляет Христос как индивидуум: что он должен мыслиться как единственный индивидуум. Уже для всей духовной культуры этот соблазн существует: ибо царство разума есть царство духов. Множество индивидуумов требуется для излияния Святого Духа. Как неисчерпаем индивидуум, так неисчерпаем и дух через единичный индивидуум. И как неисчерпаемо содержание нравственности, так мало может один индивидуум быть достаточным, чтобы его исполнить.

Стоическо-христианская мысль об идеальной силе индивидуума, как она в стоицизме, по крайней мере, укоренялась в натурализме, повлияла и господствовала над всем взглядом на самые собственные источники истории. И это влияние достаточно часто, как и в наше время, обнаруживалось в материализме поклонения силе. Ибо в истории героями становятся не бедные и обремененные, а могущественные. Исторический взгляд становится поэтому ведущим в политике.

Нравственная ценность исторической идеи отступает тогда перед вопросом, на какого индивидуума ее следует крестить. За индивидуумом стоит партия. Так индивидуум вступает в связь с особенностью. Но разве дело касается противоположности единичного и особенного в вопросе об основной силе истории? Не является ли скорее сам единичный лишь звеном в цепи особенности? Не заключается ли уже в самом понятии индивидуума, что он не расщепляется на множество таких, а скорее раскрывается в них? Истинную противоположность индивидууму для понятия истории составляет не особенность, а всеобщность.

Поэтому нельзя также сказать, что в последней инстанции народ составляет противоположность индивидууму. Ибо народ образует, в крайнем случае, для антропологии на физической основе единое понятие, следовательно, всеобщность. В политическом же смысле истории, напротив, только государство вступает в нравственную миссию, которая в роковой двусмысленности обычно приписывается народу. Народ распадается на сословия, для которых родовое дворянство все еще служит не отпугивающим примером. В своих социальных сословиях народ образует агрегат особенностей и, таким образом, сам остается особенностью. Только понятие государства противопоставляет понятие всеобщности как принудительного единства, которому должны быть подчинены все эти партикулярности.

Насколько само понятие народа, без отношения к понятию государства, образует особенность, делает очевидной борьба народных индивидуальностей друг против друга. Конечно, этот политический

Прежде всего мы должны обратить внимание на то, что это противопоставление должно быть ложным или, по крайней мере, недостаточно сформулированным, потому что его два члена не определены точно и, следовательно, вовсе не обязательно образуют противоречие. Какое значение имеют идеи, которые противопоставляются реальным отношениям власти? Тождественны ли идеи понятиям? Если это общие теоретические идеи, то как они могут противостоять реальным вещам, движущим историю? Ведь они скорее должны быть понятиями этих вещей. И как, с другой стороны, реальные вещи и отношения могут существовать отдельно от понятий, если эти понятия суть понятия их самих? Следовательно, в этом противопоставлении идея не может иметь лишь это чисто теоретическое значение понятия.

Таким образом, мы приходим к различию между теоретическими понятиями и нравственными идеями. Именно это противопоставление имеется в виду, когда говорят о противоречии между отношениями власти и идеями. Здесь спор о так называемом материалистическом понимании истории запутывается и усложняется. Ибо при этом различении решающую роль играет этическая установка; и было бы крайне ошибочно пытаться исключить этическое рассмотрение и оттеснить его в пользу чисто теоретического. Напротив, это различие вообще не должно сохраняться, поскольку в конечном счете речь идет именно об этических идеях.

Таким образом, вполне может случиться, что в пылу негодования против лицемерного использования нравственных идей указывают на безнравственные отношения власти, чтобы в них раскрыть движущую силу прежней истории. Тогда это было бы вовсе не материализмом, а скорее скрытым идеализмом, лежащим в основе такого взгляда на историю.

С другой стороны, конечно, ошибочно и должно вести к ложным толкованиям, если настаивать на этих лозунгах и пытаться скрыть, что в реальных отношениях власти воплощаются не только теоретические понятия (в этом сегодня уже никто не стал бы спорить), но и то, что именно этические идеи, как бы ни были они завуалированы и неразвиты, тем не менее проявляются в этих реальных отношениях и учреждениях.

Ведь совершенно неверно, будто принуждение природы, и особенно животной природы в человеке, создало те культурные учреждения, которые лишь по лицемерию можно назвать нравственной культурой, тогда как на самом деле их следовало бы именовать просто экономическими. Неверно рассматривать природу человека исключительно с точки зрения хищного зверя, чтобы, возможно, где-то еще оставить место для духовного и нравственного. Но откуда взять это место и куда его поместить?

При такой аффективной характеристике духовное и нравственное оказываются в опасности раствориться в воздушном видении, будучи оттеснены на задний план из-за насмешек и гнева. Как здесь ясно видно, это снова ошибка в определении отношения между волей и интеллектом.

Если бы воля была исключительно волей эгоизма и алчности, создающей учреждения культуры, то пришлось бы изобрести другой вид воли, от которого могла бы исходить нравственная культура. Ибо было бы в корне неверно приписывать ее интеллекту, так как тогда исчезло бы различие между сущим и должным, и фундаментальное различие, на котором основано чувство истины – различие между математическим естествознанием и всем, что может стать наукой в духовной и нравственной сфере, – было бы стерто и уничтожено.

Таким образом, мы можем, не впадая в недоразумения, подозрительность или клевету на социалистическое понимание истории, тем не менее методически снять то резкое противопоставление, которое оно проводит между реальными отношениями власти и нравственными идеями. Хотя при этом никоим образом нельзя утверждать, что предметное различие исчезает, поскольку идеи совпадают с вещами и растворяются в них. Это противоречило бы понятию должного, которое выражают нравственные идеи согласно своему девизу.

Но это ложный реализм и номинализм – с одной стороны, представлять вещи как порождения экономических влечений, а с другой – позволять нравственным задачам, словно пугалам или пост-историческим силам, лишь изредка вспыхивать в темноте прежней истории.

Этика, напротив, должна войти в логическое согласие с историей: она должна узнавать свои собственные идеи, как бы незрелы и уродливы они ни были, в образованиях экономического мира. Ибо вот альтернатива, от которой нельзя уклониться:

1. Либо вся культура в своих институтах есть дело дьявола, и воля сама по себе – лишь сила зла; но тогда исчезает и возможность того, что интеллект мог бы быть настолько гетерогенной душевной силой, что он, и только он, осуществлял бы силу добра.

2. Либо интеллект не направлен на зло, и связанная с ним воля стремится к добру; и тогда его творения, хотя и частично и несовершенно, все же являются воплощением нравственных идей, а не только теоретических.

Ибо вот основная мысль, которую мы не должны упускать: этика предполагает логику, но логика сама по себе не есть этика.

Таким же образом этика предполагает естествознание во всех его видах, но не сводится к нему. Следовательно, нравственные идеи, хотя и отличаются от теоретических понятий, это различие не должно уничтожать их родства.

Но именно это и произошло бы, если бы противопоставление между реальными вещами (в которых реализуются теоретические понятия) и нравственными идеями оказалось непреодолимым.

В этом основная ошибка всякого материалистического лозунга: с уничтожением всякого отношения и корреляции между нравственным и духовным уничтожается основа чистого, творческого сознания.

На самом деле нравственные идеи не исключительно нравственны, но и теоретичны – несмотря на все различие, которое должно проводиться между этими двумя видами. Ибо оба они – виды чистого сознания: одни – мышления, другие – воли.

Если же нравственные идеи не признаются причинами культуры и истории, то тем самым отрицается сознание и дух вообще. Только тогда материализм неизбежно проникает в это направление мысли. Тогда говорят некритически, что сама природа из своей почвы и климата вместе с людьми развила те образования, которые являются игрушками человеческого мира.

Только тогда это материалистическое и натуралистическое понимание истории раскрывается как упразднение истории. Ибо история как история людей и их деяний есть история духа и идей; в противном случае не было бы всемирной истории, а лишь естественная история.

Из всех этих рассуждений вытекает, что история, по своему понятию, не может быть предпосылкой этики; напротив, для своих основных понятий и проблем она предполагает этику; она не может осуществлять дальнейшее определение содержания этих понятий без руководства этики.

Как мы видели, улучшение понятия воли зависит от понятия нравственных идей и их отношения к теоретическим понятиям.

И только отсюда падает правильный свет на понятие индивида. Индивид – не единичность особенности; и он оставался бы таковым, даже если бы мыслился как единственный. Ибо сверхчеловек все равно должен быть возвращен в границы своего мильё. Об этом позаботится, несмотря на всякий культ героев, борьба мнений и идей.

И против такого исключительного положения сильного человека как раз и выступает теория мильё как мягкая реакция.

Теперь мы видим, однако, что противопоставление между индивидом и учреждениями – как материальными, так и идеальными – совершенно ложно и ошибочно.

Конечно, индивиды не растворяются в учреждениях и идеях; ибо идеи, как и сами учреждения, превосходят величайшую индивидуальность своей универсальностью. Тем не менее идеи, как они должны реализовываться в учреждениях, должны также воплощаться и порождаться в индивидах.

Итак, в конечном счете оказывается, что индивид есть не что иное, как индивид идеи.

Социология также не может быть поставлена в качестве предпосылки этики. Что касается понятия общества, то мы рассмотрим его подробнее далее. Здесь же следует обратить внимание лишь на методическую точку зрения, которой руководствуется наука об обществе.

Смысл выражения «общество» возник в противопоставлении твердым и кажущимся завершенным образованиям истории, таким как государство, и продолжает мыслиться в этом противопоставлении.

Динамическая точка зрения движения заменяет статику, которая заставляет государство и право казаться чем-то замкнутым, подобно природе.

Но этот плодотворный взгляд на движение приводит здесь к той же неясности, которая только что рассматривалась под другими названиями применительно к истории. Это касается понятия развития.

Поскольку точка зрения движения применяется к людям, движение должно быть специализировано в развитие. Ибо то, что движение означает для материальной точки, развитие должно осуществить для биологического индивида. И социальный индивид также рассматривается прежде всего как биологический. Подобно тому, как органическая история развития создает организм из клетки, социология стремится стать историей развития для так называемых ею социальных организмов. Из простейших низших элементов она пытается развить компактные, мощные, многосоставные образования культуры.