Психологические типы

83 Приведенные цитаты разъясняют, каким образом, благодаря общей вере, возможно отринуть индивидуальное бессознательное, пусть даже оно очевидно провозглашает истину. Особые причины такого поведения таятся в истории духа, но растолковывать их здесь неуместно. Довольствуемся тем фактом, что бессознательное подверглось подавлению и вытеснению. Говоря психологически, это подавление состоит в перенаправлении либидо, то есть психической энергии. Освобожденное либидо служит материалом для построения и развития сознательной установки, а в итоге постепенно складывается новое мировоззрение. Несомненная польза этого процесса укрепляет, конечно же, такую установку. Неудивительно поэтому, что психология нашего времени характеризуется прежде всего негативным отношением к бессознательному.

84 Нетрудно догадаться, почему наука должна исключать из рассмотрения всякое чувство и всякую фантазию. На то она, собственно, и наука. Но как обстоит дело с психологией? Считая себя наукой, она должна поступать сходным образом. Но исчерпает ли она тогда предмет своих исследований? Любая наука в конечном счете стремится сформулировать и выразить свой предмет абстрактно, а потому и психология может и облекает чувства, ощущения и фантазии в абстрактную интеллектуальную форму. Да, тем самым получает подкрепление интеллектуально-абстрактная точка зрения, однако остаются в небрежении прочие возможные психологические воззрения. Они лишь мимоходом затрагиваются научной психологией, которая отказывается видеть в них самостоятельные научные принципы. Наука при всех обстоятельствах – удел одного лишь интеллекта, а остальные психологические функции подчиняются ему как объекты. Интеллект властвует над всем в царстве науки. Вот только стоит науке ступить в область практического применения, как все меняется. Интеллект, былой правитель, становится помощником, инструментом, научно утонченным ремесленным орудием, которое перестало быть самоцелью и превратилось в простое условие. Теперь интеллект и наука вместе становятся на службу творческому замыслу и целеполаганию. Перед нами по-прежнему «психология», но уже не наука; это психология в более широком смысле слова, психологическая деятельность творческой природы, в которой первенство отдается созидающей фантазии. Иначе говоря, в практической психологии руководящая роль выпадает на долю самой жизни – да, налицо порождающая и созидающая фантазия, которая пользуется наукой как вспомогательным средством, но при этом наличествуют и многообразные требования внешней действительности, побуждающей творческую фантазию к деятельности. Несомненно, что наука как самоцель есть высокий идеал, но последовательное движение к нему создает столько же самоцелей, сколько вообще имеется наук и искусств. В результате возникает обильная дифференциация и специализация частных функций, но они вместе с тем отчуждаются от мира и жизни, а разнообразие специальных областей понемногу утрачивает всякую связь между собой. Оскудение и опустошение наблюдается не только в каждой из специальных областей, но и в психике человека, сумевшего благодаря дифференцированию возвыситься (или опуститься) до положения специалиста. Наука должна доказывать свою жизненную пригодность; мало быть госпожой, следует порой становиться и служанкой. Этим она ничуть себя не позорит.

85 Наука позволила нам заглянуть в область психических нерегулярностей и нарушений, за что присущий науке интеллект заслужил наше величайшее уважение, но было бы роковым заблуждением приписывать науке вследствие того абсолютную самоцель, отнимая у нее возможность служить простым орудием. Вступая с интеллектом и наукой в фактическую жизнь, мы тотчас замечаем ограничения, которые преграждают путь в другие, столь же действительные области жизни. Поэтому приходится признавать универсальность нашего идеала за некоторое ограничение и искать spiritus rector[104], который во имя полноты жизни выступает наилучшим ручательством психологической универсальности в сравнении с интеллектом. Восклицая: «Все в чувстве!», Фауст всего-навсего взывает к противоположности интеллекта и впадает, по сути, в другую крайность, не достигая ни полноты жизни, ни полноты собственной психики, когда чувство и мышление объединяются в высшее третье. Это высшее третье, о чем уже говорилось, можно трактовать как практическую цель или как фантазию, созидающую эту цель. Цель полноты не в состоянии постигнуть ни наука как самоцель, ни чувство, лишенное зоркости мышления. Одно должно пользоваться другим как вспомогательным средством, но пропасть между наукой и чувством столь велика, что необходим мост, их связующий. Таким мостом является созидающая фантазия. Она не возникает из этих областей, а является матерью обоих; более того, она носит в себе зародыш грядущего объединения этих противоположностей.

86 Пока психология для нас остается только наукой, мы будем стоять вне жизни, будем служить науке как самоцели. Да, через науку мы постигаем объективное положение дел, но она не считается ни с какими иными целями, кроме своей собственной. Интеллект вынужден томиться в самом себе до тех пор, пока он не пожертвует добровольно своим первенством и не признает ценности иных целей, достойных внимания. Он не решается перешагнуть через самого себя и не желает жертвовать своей всеобщей значимостью, поскольку все прочее для него – не более чем фантазия. Но разве все великое не было вначале фантазией? Интеллект, закоснев в науке как самоцели, тем преграждает себе путь к источнику жизни. Для него фантазия – лишь «сон-желание» (Wunschtraum), и он выражает желанное и необходимое для науки пренебрежение к фантазии. Наука как самоцель необходима, пока требуется именно развитие науки. Но она превращается в порок, едва развития начинает требовать сама жизнь. Отсюда следует, что подавление свободной фантазии было до поры исторически необходимым в рамках культурного процесса становления христианства; точно так же нашему естественно-научному веку необходимо подавление фантазии (пусть и по другим причинам). Не будем забывать, что творческая фантазия, если не поставить ей надлежащих пределов, способна выродиться в пагубное явление. Но эти пределы не тождественны искусственным загородкам, которые ставят интеллект и рациональное чувство: нет, пределы ставятся насущными нуждами и незыблемой действительностью.

87 У каждой исторической эпохи свои задачи, и лишь впоследствии можно с уверенностью говорить о том, что должно и чего не должно было быть. В любой исторический миг наблюдаются конфликты убеждений, ибо «война – отец всех»[105]. Только история разрешает споры. Вечной истины не существует, истина – лишь программа, подлежащая исполнению. Чем более «вечна» какая-либо истина, тем менее жизненной и ценной она является: эта истина ничего не может нам поведать, поскольку разумеется сама собой.

88 Известные теории Фрейда и Адлера ясно показывают, как психология, оставаясь в строго научных рамках, оценивает фантазию. По толкованию Фрейда, фантазия сводится к элементарным и каузальным инстинктивным процессам. Согласно Адлеру, она сводится к элементарным финальным устремлениям «я». Фрейд предлагает психологию влечений, Адлер же отстаивает психологию личности. Влечение есть безличное биологическое явление. Психология, основанная на влечениях, должна по самой своей природе пренебрегать «я», поскольку то обязано своим существованием principium individuationis[106], индивидуальному дифференцированию, которое вследствие своей единичности выделяется из круга общих биологических явлений. Хотя общие биологические влечения в целом содействуют формированию личности, индивидуальное все же существенно отличается от общих влечений и даже резко им противится, а индивидуум как самостоятельная личность всегда отличается от коллектива. Сущность индивидуума состоит именно в этом отличии. Всякая личностная психология должна поэтому исключать и обходить коллективный элемент, свойственный психологии влечения, потому что она описывает именно тот процесс, с помощью которого личность обособляется от коллективных влечений. Характерная враждебность между сторонниками обеих точек зрения объясняется тем, что одна точка зрения при последовательном проведении неминуемо обесценивает и уничижает другую. До тех пор пока не будет признано коренное различие между психологией влечений и личностной психологией, сторонники обеих теорий продолжат считать свои воззрения общезначимыми. Конечно, психология влечений вполне способна выдвигать, наряду с собственной, и теорию процессов становления личности. Это возможно, но построение такой теории наверняка покажется личностному психологу отрицанием его собственных взглядов. Вот почему порой у Фрейда упоминаются влечения «я», однако они влачат по большей части скромное существование. У Адлера же, напротив, все выглядит так, будто сексуальность – лишь средство, которое так или иначе служит элементарным намерениям власти. Принцип Адлера заключается в обеспечении личной власти, которая ставится над коллективными влечениями. У Фрейда влечение подчиняет «я» своим целям настолько, что «я» предстает не более чем функцией влечения.

89 Здесь мы видим, что наука в обоих случаях стремится свести все к собственному принципу, из которого далее вновь выводится все вокруг. Такой процесс особенно легко применим к фантазиям, ибо те, в противоположность функциям сознания, не приспосабливаются к реальности, не обладают объектно-ориентированным характером, а выражают сугубо инстинктивные и личные наклонности. Тот, кто принимает теорию влечений, без труда найдет в них «исполнение желаний», «инфантильное желание» и «вытесненную сексуальность». Тот, кому дорога теория личности, не менее легко отыщет элементарное намерение обезопасить и дифференцировать «я», так как фантазии суть плоды посредничества между «я» и влечениями. Отсюда следует, что фантазии содержат в себе элементы обеих сторон. Поэтому толкование либо в одну, либо в другую сторону всегда будет отчасти насильственным и произвольным, ведь какая-либо одна сторона неизбежно подавляется. Но в целом мы все же получаем доказуемую истину, пускай частичную, не притязающую на общую значимость. Ее значимость простирается лишь до пределов конкретного принципа, а в области другого принципа она теряет всякое значение.

90 Для фрейдовской психологии важно центральное положение о вытеснении несовместимых желаний. Человек есть не что иное, как клубок желаний, лишь частично приспособляемых к объекту. Невротические затруднения заключаются в том, что влияние среды, воспитания и объективных условий отчасти мешают свободно выражать свои влечения. От отца и матери наследуются влияния, чреватые моральным подавлением и инфантильными фиксациями, которые налагают отпечаток на последующую жизнь. Изначальная инстинктивная предрасположенность есть нечто непреложное; оно претерпевает нежелательные изменения, в основном благодаря влиянию со стороны объектов, поэтому свободное излияние влечений на подходящие объекты представляется целительным средством. Характерным признаком психологии Адлера является, наоборот, центральное понятие превосходства «я». Человек видится прежде всего личностью (Ichpunkt), которая ни при каких обстоятельствах не должна подчиняться объектам. У Фрейда определяющую роль играют желания, направленные на объект, фиксация на объекте и недопустимость ряда желаний по отношению к объекту; у Адлера все направляется на утверждение превосходства субъекта. Вытеснение направленных на объект влечений в теории Фрейда у Адлера превращается в обеспечение безопасности субъекта. Адлер называет способом исцеления преодоление этой субъективной безопасности, а Фрейд говорит об избавлении от вытеснения, преграждающего доступ к объекту.

91 Поэтому для Фрейда основной схемой является, скажем так, сексуальность как наиболее сильное выражение отношений между субъектом и объектом, а для Адлера – власть субъекта, действеннее всего оберегающая его от объектов и полностью его изолирующая, разрывающая всякое взаимодействие с внешним миром. Фрейд норовит увидеть свободное истечение влечений на объекты; Адлер стремится преодолеть враждебные чары объектов и тем спасти «я» от удушения в собственных доспехах. Взгляд Фрейда, по сути, является экстравертным, взгляд Адлера – интровертным. Экстравертная теория значима для экстравертного типа, интровертная теория значима для типа интровертного. Ввиду того что чистый тип есть плод одностороннего развития, он по необходимости будет неуравновешенным. Чрезмерное подчеркивание одной функции равносильно вытеснению другой.

92 Психоанализ не справляется с этим вытеснением – ввиду того, что применяемый в каждом случае метод ориентируется по теории собственного типа. Человек экстравертный будет сводить фантазии из недр бессознательного к их инстинктивным содержаниям, согласно со своей теорией. А человек интровертный будет видеть во всем стремление к власти. Результат такого анализа в каждом случае лишь укрепит уже существующий перекос мнений, но не будет способствовать улучшению взаимопонимания или посредничать между типами. Напротив того, пропасть расширяется, как во внешнем, так и во внутреннем отношении. Внутренняя диссоциация усугубляется, ибо в бессознательных фантазиях, сновидениях и прочее налицо частицы другой функции, которые тотчас обесцениваются и вновь вытесняются. Поэтому можно, пожалуй, до некоторой степени согласиться с мнением критика, утверждавшего, что Фрейд выдвинул невротическую теорию; впрочем, эта критика с оттенком недоброжелательства явно призвана освободить нас от обязанности серьезного изучения упомянутых проблем. Точки зрения Фрейда и Адлера односторонни, и каждая из них характерна лишь для одного типа.

93 Обе теории отвергают воображение, поскольку низводят фантазии до помех и трактуют их как семиотические[107] выражения. На самом же деле значение фантазий чрезвычайно велико: они выступают признаками действия другого механизма, а именно признаками вытесненной экстраверсии у интроверта и вытесненной интроверсии у экстравертного типа. Вытесненная функция является бессознательной и потому остается неразвитой, зачаточной и архаичной. В таком состоянии она несоединима с высшим уровнем сознательной функции. Неприемлемость фантазий проистекает главным образом из своеобразия непризнанной бессознательной функции. Вследствие этого воображение предстает чем-то предосудительным и бесполезным для всех, кто воспринимает приспосабливание к внешней действительности как основной жизненный принцип. Между тем мы знаем, что источником всякой благой идеи, всякого творческого акта всегда было воображение, которое ныне лукаво именуют инфантильными фантазиями. Речь не только о художниках, обязанных фантазии всеми достижениями в жизни, но и вообще о всяком творчески одаренном человеке. Динамический принцип фантазии составляет игра, которая свойственна также детям и которая как таковая видится несовместимой с принципом серьезной работы. Но без игры фантазии ни одно творческое произведение до сих пор не создавалось. Мы бесконечно многим обязаны игре воображения, поэтому можно сказать, что до крайности близоруки те, кто отвергает фантазию из-за ее причудливого и неприемлемого характера. Не следует забывать, что именно в воображении человека может заключаться наивысшая ценность (это важное условие, потому что, с другой стороны, фантазии могут не иметь никакой ценности, оставаясь сырым материалом и не находя применения). Чтобы раскрыть ценность, заложенную в фантазиях, необходимо их развивать. Но для такого развития недостаточно одного лишь анализа – необходим еще и синтез, своего рода конструктивный метод[108].

94 Остается открытым вопрос, возможно ли вообще удовлетворительно разрешить интеллектуальным путем конфликт между этими двумя точками зрения. Попытку примирения Абеляра следует, конечно, оценить высоко, однако она практически не принесла сколько-нибудь значимых результатов, ибо он не сумел отыскать примиряющую психологическую функцию, помимо концептуализма («сермонизма»), каковой видится односторонней интеллектуальной версией старого понятия логоса. Посредник-логос, разумеется, имел то преимущество перед sermo, что благодаря своему человеческому воплощению удовлетворял и неинтеллектуальные чаяния.

95 Никак не удается избавиться от впечатления, что выдающийся ум Абеляра, столь полно постигавший великую тайну жизни с ее «за» и «против», не удовлетворялся парадоксами концептуализма; он наверняка продолжал бы творческие усилия, когда бы побудительная сила страсти не затерялась в перипетиях трагической судьбы мыслителя. В подтверждение этого достаточно сравнить концептуализм с рассуждениями по тому же вопросу великих китайских философов Лао-цзы и Чжуан-цзы или поэта Шиллера.

5. Спор Лютера и Цвингли о причастии

96 Среди последующих духовных движений, волновавших умы, следует упомянуть о движении протестантизма и о Реформации как таковой. Вот только это явление настолько многогранное, что перед аналитическим обсуждением его следовало бы разложить на целый ряд единичных психологических процессов, к чему я совершенно не готов. Поэтому вынужденно ограничимся отдельным эпизодом этой великой духовной борьбы и остановимся на споре Лютера и Цвингли о причастии[109]. Учение о пресуществлении, о котором говорилось выше, было одобрено Латеранским собором 1215 года и с тех пор составляло незыблемую вероучительскую традицию, на которой вырос и Лютер. Мысль о том, что обряд и его конкретное исполнение обладают объективным искупительным значением, вообще-то противоречит евангелическому пониманию, потому что последнее как раз и направлено против ценностей католических учреждений; однако Лютер не мог освободиться от непосредственного чувственного впечатления, вызываемого вкушением вина и хлеба. Он не мог увидеть в причастии знак, воспринимал его как чувственно познаваемый факт, причем непосредственное переживание этого факта было для него обязательной религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на фактическом присутствии плоти и крови Христовой в причастии. В хлебе и вине и «под видами их» он в самом деле приобщался крови и плоти Христа. Религиозное значение непосредственного переживания объекта было для него столь велико, что воображение Лютера словно зачаровывал конкретизм материального присутствия святой плоти. За всеми его попытками толкования стоит непреложный факт: плоть Христова присутствует фактически, хотя, конечно, лишь «внепространственно». Опираясь на так называемое учение о сосуществлении (consubstantiatio), Лютер утверждал, что наряду с субстанцией хлеба и вина реально присутствует и субстанция святой плоти. Вездесущность плоти Христовой, которой требовал такой догмат и которую особенно трудно воспринимать человеческому уму, позднее заменили понятием «произвольного пребывания» (Volipräsenz) – мол, Господь пребывает всюду, где Ему угодно. Игнорируя подобные затруднения, Лютер упорно держался за непосредственный опыт чувственного впечатления и предпочитал отвергать «домыслы» человеческого разума на основании объяснений, частью нелепых, а частью неудовлетворительных.

97 Вряд ли нужно думать, что Лютер держался этого догмата только в силу традиции: ведь именно он в достаточной мере доказал свою способность освобождаться от традиционных форм веры. Полагаю, мы вправе предположить, что прямое взаимодействие с «реальным» и материальным в ходе причастия имело для Лютера первенствующее значение своим воздействием на чувства, что оно возобладало даже над евангелическим принципом, гласившим, что слово, а не обряд, – единый носитель Божией благодати. Для Лютера слово наделялось искупительным значением, однако и само вкушение причастия трактовалось им как способ передачи благодати. Выше отмечалось, что это могло быть лишь мнимой уступкой вероучению католической церкви; в действительности это было обусловленное психологической потребностью Лютера признание данности чувства, основанной на непосредственном чувственном переживании.

98 Противоположность мнению Лютера составляло чисто символическое понимание Цвингли, для которого причастие являлось только «духовным» приобщением к плоти и крови Христовой. Такая точка зрения обусловлена разумом и идейной трактовкой церковного обряда. Ее преимущество состоит в том, что она не нарушает евангелический принцип и вместе с тем не противоречит доводам разума. Правда, это воззрение почти не учитывает важного для Лютера обстоятельства – реальности чувственного впечатления и его особенной, чувственно окрашенной ценности. Цвингли тоже причащался и, подобно Лютеру, вкушал хлеб и вино, однако в его понимании нет формулы, способной воспроизвести уникальную чувственную ценность объекта. Лютер же вывел такую формулу, пусть и оскорблявшую рассудок и евангелический принцип. Для взгляда, обусловленного чувством и ощущением, это было совершенно безразлично, что не удивительно – ведь идее и принципу так же безразлично, каково ощущение объекта. В конечном счете обе точки зрения исключают одна другую.

99 Формулировка Лютера тяготеет к экстравертному мировосприятию, а формулировка Цвингли близка сторонникам идейной точки зрения. Формулировка Цвингли не подвергает насилию чувства и ощущения, лишь вводит идейные рамки, и потому кажется, что она оставляет место для воздействия на объект. Что касается экстравертного взгляда Лютера, тот не довольствуется одной этой возможностью, а требует еще и формы, в которой идея следует за чувственной ценностью, тогда как в идейной форме чувство и ощущение следуют за идеей.

100 Тут, вполне осознавая, что сумел всего-навсего поставить вопрос, не дав ответов, я завершаю главу о проблеме типологии в истории античного и средневекового духа. Мои знания не настолько обширны, чтобы исчерпать эту трудную для понимания и обширную по материалу проблему. Если мне удалось передать читателю представление о наличии типических различий в точках зрения, то буду считать свою задачу выполненной. Вряд ли нужно добавлять, что ни одна из затронутых мною тем не разработана полностью; оставляю этот труд тем, кто лучше моего осведомлен в данной области.

II.

Взгляды Шиллера на проблему типов

1. «Письма об эстетическом воспитании человека»

а) Ведущая и подчиненная функции

101 Насколько я смог установить в пределах доступных мне познаний, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, кто попытался провести крупное сознательное различение типических установок и изложить при этом все их особенности. Эту знаменательную попытку показать различие двух обсуждаемых механизмов и вместе с тем изыскать возможность их соединения мы находим в его работе 1795 года «Об эстетическом воспитании человека». Сама работа состоит из ряда писем Шиллера к герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому[110].

102 Сама работа Шиллера, поражающая глубиной мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкий выбор способов психологического разрешения конфликта побуждают меня довольно подробно изложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либо обсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится, сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он предлагает вполне обоснованную линию рассуждений, причем ее ценность мы в нашей психологической науке только сегодня начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких, и меня могут обвинить в том, что идеям Шиллера я придаю толкование, вовсе не следующее из слов автора. Во всех подходящих местах я постараюсь дословно цитировать авторское мнение, однако едва ли мне удастся ввести его идеи в намеченную мною связь, не предлагая собственных разъяснений. К тому меня принудит мое изложение, но нельзя забывать, что Шиллер сам принадлежал к определенному типу, и это обстоятельство заставляло его, как и меня, даже против собственной воли давать одностороннее описание. Пределы нашего понимания и познания отчетливее всего видны, пожалуй, именно в изложении психологических вопросов, потому что почти невозможно рассказывать о чем-либо кроме того, что присутствует основными своими чертами в нашей собственной психике.

103 По ряду характерных признаков я делаю заключение, что Шиллер принадлежал к интровертному типу, тогда как Гёте – если пренебречь его поразительной интуицией – больше склонялся к экстраверсии. Нетрудно отыскать собственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Ввиду этого тождества становится понятной неизбежная скудость формулировок, о чем нужно помнить для полноты понимания. Следствием этого ограничения является тот факт, что одна функция описана Шиллером полнее, нежели другая, всегда у интроверта недоразвитая и потому обладающая некоторыми неполноценными чертами, неизбежно ей присущими. В таких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и исправлениях. Еще очевидно, что из-за упомянутого ограничения Шиллер пользуется терминологией, которая не способна получить всеобщее применение. Как человек интровертного типа он ближе к идеям, чем к объектам внешнего мира. Отношение к идеям может тяготеть то к эмоциональности, то к рефлексии, смотря по тому, что более притягательно для индивидуума – чувство или мышление. Того, кто знаком, быть может, с предыдущими моими работами и потому склонен отождествлять чувство с экстраверсией, а мышление с интроверсией, я попрошу заглянуть в раздел «Определения» в конце этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я подразумеваю две больших группы, причем каждая из них подразделяется на подотделы по типам функций (мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный). Интроверт может поэтому принадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ведь чувство и мышление могут то подчиняться идее, то покоряться господству объекта.