Заря всего. Новая история человечества

29

Chagnon N. Life histories, blood revenge, and warfare in a tribal population // Science. 1988. Vol. 239. No. 4843. P. 985–992.

30

Некоторые возражения касались статистических данных, представленных Шаньоном, и его утверждения о том, что мужчины, достигшие состояния ритуальной чистоты (унокай), имеют больше жен и детей, чем все остальные. Основная неувязка, которую Шаньон так и не объяснил, заключалась в том, что статус унокай можно было получить не только за убийство другого человека; достаточно было выпустить стрелу в тело уже убитого врага или вызвать смерть нефизическими средствами (например, при помощи колдовства). Другие исследователи отмечали, что большинство носителей статуса унокай принадлежали к старшей возрастной группе или были старостами деревень: в обоих случаях у них была возможность иметь большое потомство, не участвуя в боевых действиях. Некоторые исследователи указывали на логический изъян в предположении Шаньона о том, что убийства одновременно сдерживали дальнейший разгул насилия (носители статуса унокай имели репутацию свирепых воинов) и запускали цикл убийств на почве мести, совершаемых разгневанными родственниками убитых (своего рода «война всех против всех»). См. критику Шаньона: Albert B. Yanomami «violence»: inclusive fitness or ethnographer’s representation? // Current Anthropology. 1989. Vol. 30. No. 5. P. 637–640; Ferguson B. Do Yanomamo killers have more kids? // American Ethnologist. 1989. Vol. 16. No. 3. P. 564–565. См. также ответ Шаньона: Changon N. Reply to Albert // Current Anthropology. 1990. Vol. 31. No. 1. P. 49–53.

31

Полевая работа и этнографические тексты Шаньона стали предметом ожесточенной дискуссии в антропологии после выхода книги «Тьма в Эльдорадо» журналиста Патрика Тирни, в которой тот обвинил антрополога не только в нарушении исследовательской этики, но и в том, что Шаньон состоял в сговоре с силами, намеревавшимися захватить земли яномами, специально провоцировал войны и конфликты между племенами, а также его действия привели к вспышке кори, унесшей тысячи жизней. Американская антропологическая ассоциация провела расследование, в результате которого осудила действия Шаньона, нанесшие вред племени, но оправдала его по части безумных обвинений журналиста – Шаньон и другие исследователи не вызывали эпидемии, обвинения Тирни были ложными. Историю этой ожесточенной дискуссии вокруг яномами в антропологии, к которой отсылают авторы, описал Роберт Борофски: Borofsky R. (ibid.); и сам Наполеон Шаньон, сравнивший жестокость племени антропологов с жестокостью яномами в: Chagnon N. Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes. The Yanomamö and the Anthropologists. New York: Simon and Schuster, 2013. См. также текст Клиффорда Гирца, обозревающий эту дискуссию в: Geertz C. Life Among the Anthros and Other Essays. Princeton University Press, 2010. P. 123–234.

32

Geertz C. Life among the anthros // New York Review of Books. 2001. Vol. 48. No. 2. P. 18–22. Академические исследователи склонны к поведению, описываемому термином «схизмогенез». Мы подробнее поговорим об этом явлении в последующих главах.

33

Например, авторы Конституции США придерживались откровенно антидемократических взглядов и публично прямо заявляли, что федеральное правительство было создано ими для того, чтобы предотвратить риск возникновения «демократии» в одной из бывших колоний (в этом отношении их особенно беспокоила Пенсильвания). В то же время в различных регионах Африки и Амазонии, а также русских и французских крестьянских общинах на протяжении тысячелетий существовала практика принятия решений прямым демократическим путем. См. Graeber D. There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between // D. Graeber. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007. P. 329–374.

34

Например, в таком случае нам не придется выдумывать сложные схемы, объясняющие, почему распространенные за пределами Европы формы принятия решений хоть и напоминают демократические процедуры, но не являются «по-настоящему» демократическими, а философские рассуждения о природе хоть и придерживаются строгой логики, но не являются «по-настоящему» научными и так далее.

35

Именно поэтому Шаньон решил закончить свою знаменитую статью в журнале Science анекдотом: «В полной мере получить представление о силе закона, призванного предотвратить убийства по мотивам мести, мне позволил разговор с молодым человеком племени яномами, состоявшийся в 1987 году. Миссионеры научили его испанскому языку и отправили в столицу, чтобы он выучился на медбрата. Там он узнал о существовании полиции и законов. Он с воодушевлением рассказал мне о том, что посетил главного городского пату [губернатора территории] и попытался убедить его даровать закон и полицию яномами, чтобы они больше не вели войны мести и не жили в постоянном страхе».

36

Пинкер С. Лучшее в нас. С. 78.

37

Валеро рассказала эту историю Этторе Биокке, который опубликовал ее под своим именем в 1965 году. (Этторе Б. Яноама / пер. Л. Вершинина. М.: Мысль, 1972.)

38

См. свидетельства, собранные в диссертации Джона Херда: Heard J. The Assimilation of Captives on the American Frontier in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Doctoral thesis. Louisiana State University: LSU Digital Commons, 1977.

39

В книге «Письма американского фермера» (1782) Дж. Гектор Сент-Джон де Кревекер рассказывал о том, как после окончания войны родители отправлялись в города индейцев, чтобы вернуть своих детей: «К своему огромному сожалению, они обнаружили, что их дети настолько сильно изменились под воздействием индейцев, что многие из них даже не узнавали родителей. Те, кто был старше и помнил родителей, категорически отказывались следовать за ними и бежали к своей приемной семье, чтобы та защитила их от излияний любви, которые источали несчастные отцы и матери». (Цит. по Heard J. Ibid.; исследователь также обращает внимание на вывод Кревекера о том, что у индейцев должны быть «невероятно крепкие социальные связи, намного более крепкие, чем те, которыми можем похвастаться мы».)

40

Franklin B. Letter to Peter Collinson, 9 May 1753 [1753] // The Papers of Benjamin Franklin. Vol. 4. / ed. L. W. Labaree. New Haven, CT; London: Yale University Press, 1961. P. 481–483.

41

«Увы! Увы! – писал Джеймс Уиллард Шульц, восемнадцатилетний юноша из видной нью-йоркской семьи, который женился на девушке из народа черноногих и жил с ними до тех пор, пока их не вытеснили в резервацию. – Почему мы и дальше не можем жить такой простой жизнью? Почему… полчища поселенцев вторглись в эту чудесную землю и лишили ее хозяев всего того, что необходимо человеку для достойной жизни? Они не знали ни забот, ни голода, ни нужды. Из своего окна я слышу шум большого города и вижу толпы людей, которые спешат по своим делам… „как белки в колесе“, и из этого замкнутого круга нет выхода кроме смерти. Цивилизация! Я, например, утверждаю, что здесь нет… никакого счастья. Только индейцы равнин… знали, что такое довольство и счастье, а ведь нам говорят, что главная цель и предназначение человека – быть свободным от нужды, беспокойства и забот. За редким, очень редким исключением цивилизация не может предложить ничего подобного». (Schultz J. W. My Life as an Indian. Boston: Houghton Mifflin Company, 1935. P. 46.; см. также Heard J. Ibid. P. 42.)

42

Авторы отсылают к тексту Оскара Уайльда «Душа человека при социализме» (1891), в котором нашли отражение либертарные социалистические взгляды писателя.

43

См. Heard J. Ibid. P. 44 (со сносками).

44

При этом феминистские критики указывали на ограниченность взгляда Малиновского. Классик буквально «не увидел» некоторых особенностей экономической жизни тробрианцев. Обмен кула – «мужское» занятие, но это не означает, что тробрианские женщины исключены из циклов обмена и сферы производства. Спустя шестьдесят лет после полевой работы Малиновского антрополог Аннет Вайнер показала, что тробрианские женщины играют важную роль в политике и воспроизводстве социальной структуры посредством производства вещей для обмена вне кольца кула. Например, тканей из банановых листьев, используемых в важных политических ритуалах – погребальных церемониях, когда необходимо погасить долги умершего человека. С точки зрения Вайнер, во время ее полевой работы на Тробрианах мужчины и женщины контролировали разные ресурсы и сферы производства, а следовательно, разные виды власти над другими. См: Weiner, A. The Trobrianders of Papua New Guinea. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1988.

45

В качестве примера можно привести общества вендат («гуронов»), населявшие в XVII веке северо-восток Северной Америки, – мы поговорим о них в следующей главе. Вот, что о них пишет Брюс Триггер: «Благодаря торговым соглашениям дружеские отношения и практики взаимопомощи распространялись за пределы конфедерации гуронов. В этот период торговля была источником не только предметов роскоши, но и мяса и шкур, которые были жизненно необходимы населению, чьи потребности в ресурсах превышали возможности близлежащих охотничьих угодий. Однако, как бы важны ни были эти товары, внешняя торговля не была только экономической деятельностью. Она была встроена в сеть социальных отношений, которые, по сути, были продолжением дружеских уз, существовавших внутри конфедерации гуронов». (Trigger B. The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1976. P. 62. – Курсив авторов.) Если говорить об антропологических исследованиях «архаической торговли», то классическим источником в этом отношении остаются работы Жана-Мишеля Сервета: Servet J. -M. Primitive order and archaic trade. Part I // Economy and Society. 1981. Vol. 10. No. 4. P. 423–450.; Idem. Primitive order and archaic trade. Part II // Economy and Society. 1982. Vol. 11. No. 1. P. 22–59. Большинство современных археологов хорошо знакомы с этими работами, но всё равно любят ввязываться в споры о различиях между «торговлей» и «обменом дарами», предполагая при этом, что конечной целью и того и другого является повышение чьего-либо статуса за счет прибыли, престижа или того и другого. Большинство из них также признают, что путешествия, знакомства с далекими местами и приобретение экзотических предметов представляли ценность сами по себе и даже имели космологическое значение. Однако исследователи всё равно в значительной степени сводят всё к стремлению повысить собственный статус и престиж, как будто только эти факторы могут толкать людей к взаимодействию друг с другом на больших расстояниях. Подробнее об этом см.: Wengrow D. The voyages of Europa: ritual and trade in the Eastern Mediterranean, c. 2300–1850 BC // Archaic State Interaction: The Eastern Mediterranean in the Bronze Age / ed. W. A. Parkinson, M. L. Galaty. Santa Fe: School for Advanced Research Press. P. 141–160.

46

Об «экономике сновидений» у ирокезов см.: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. New York: Palgrave, 2001. P. 145–149.

47

Здесь мы опираемся на предложенную Чарльзом Хадсоном интерпретацию свидетельства Кабеса де Вака: Hudson C. The Southeastern Indians. Knoxville: University of Tennessee Press, 1976. P. 89–91.

48

DeBoer W. R. Of dice and women: gambling and exchange in Native North America // Journal of Archaeological Method and Theory. 2001. Vol. 8. No. 3. P. 215–268.

49

Knock-knock! Who’s there? (букв. «Тук-тук! – Кто здесь?»). По одной версии, впервые подобная шутка появялется в постановке «Макбета» Уильяма Шекспира в 1606 году.

50

Политический режим, существовавший во Франции с конца XVI века до Великой французской революции.

51

В книге «Европа глазами арабов, 1578–1772» (2009) Набиль Матар отмечает сравнительно низкий интерес средневековых мусульманских писателей к франкской Европе и рассуждает, с чем это могло быть связано. См. Matar N. Europe Through Arab Eyes, 1578–1727. New York: Columbia University Press, 2009. (Особенно P. 6–18.)

52

Многие проявления этой тенденции рассматривает Дэвид Аллен Харви в книге «Французское Просвещение и его Другие» (2012). См. Harvey D. The French Enlightenment and its Others: The Mandarin, the Savage, and the Invention of the Human Sciences. London: Palgrave, 2012.

53

Яркий тому пример – Христиан Вольф, самый знаменитый немецкий философ в период между Лейбницем и Кантом, который тоже был синофилом и в своих лекциях говорил о превосходстве китайских методов правления. Это привело к тому, что один завистливый коллега донес на Вольфа властям, которые выдали ордер на его арест. После этого философ был вынужден бежать из страны, чтобы спасти свою жизнь.

54

Woodland (англ.) – название лесистого региона на северо-востоке Северной Америки, а также исторического периода в доколумбовой истории обществ этого региона.

55

Классические примеры подобных утверждений, в особенности касающихся Северной Америки, можно найти в следующих работах: Chinard G. L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paris: Hachette, 1913; Healy G. The French Jesuits and the idea of the noble savage // William and Mary Quarterly. 1958. Vol. 15. P. 143–167; Berkhofer R. White conceptions of Indians. Vol. 15 // Handbook of North American Indians / ed. W. Sturtevant, B. Trigger. Northeast. Washington: Smithsonian Institution Press, 1978. P. 522–547; Idem. The White Man’s Indian: Images of the American Indian from Columbus to the Present. New York: Knopf, 1978; Dickason O. The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas. Alberta: University of Alberta Press, 1984; McGregor G. The Noble Savage in the New World Garden: Notes Toward a Syntactics of Place. Toronto: University of Toronto Press, 1988; Cro S. The Noble Savage: Allegory of Freedom. Waterloo, Ontario: Wilfred Laurier University Press, 1990; Pagden A. European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. New Haven, CT and London: Yale University Press, 1993; Sayre G. Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997; Franks C. In search of the savage Sauvage: an exploration into North America’s political cultures // The American Review of Canadian Studies. 2002. Vol. 32. No. 4. P. 547–580.

56

Например, см.: Grinde D. The Iroquois and the Founding of the American Nation. San Francisco: Indian Historian Press, 1977; Johansen B. Forgotten Founders: Benjamin Franklin, the Iroquois, and the Rationale for the American Revolution. Ipswich, MA: Gambit, Inc, 1982; Idem. Debating Democracy: Native American Legacy of Freedom. Santa Fe: Clear Light Publishers, 1998; Simonse S. Kings of Disaster: Dualism, Centralism, and the Scapegoat-king in Southeastern Sudan. Leiden: Brill, 1992; Levy P. Exemplars of taking liberties: the Iroquois influence thesis and the problem of evidence // William and Mary Quarterly. 1996. Vol. 53. No. 3. P. 587–604; Tooker E. The United States Constitution and the Iroquois League // Ethnohistory. 1988. Vol. 35. P. 305–36; Idem. Rejoinder to Johansen // Ethnohistory. 1990. Vol. 37. P. 291–297; и ср. Graeber D. There never was a West: or, democracy emerges from the spaces in between // D. Graeber. Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire. Oakland, CA: AK Press, 2007. P. 329–374. Эти работы, однако, посвящены влиянию идей коренных жителей Америки на колонистов. Их авторы увязли в спорах о том, какое «влияние» политическая конфедерация ходеносауни оказала на американскую конституцию. Но изначально аргумент был сформулирован более широко и звучал следующим образом: европейские поселенцы в Америке стали считать себя «американцами» (а не англичанами, французами или голландцами) только после того, как начали перенимать некоторые нормы и представления коренных американцев – от более мягкого отношения к детям до идеалов республиканского самоуправления.

57

Alfani G., Frigeni R. Inequality (un)perceived: the emergence of a discourse on economic inequality from the Middle Ages to the age of Revolution // Journal of European Economic History. 2016. Vol. 45. No. 1. P. 21–66.

58

См. лучшую англоязычную работу об этих дискуссиях Pagden 1986. Padgen A. The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. New York: Cambridge University Press, 1982.

59

Праздник, восходящий к римскому фестивалю чествования начала лета, отмечали в Англии в первый понедельник мая.

60

Мифическая страна изобилия и безделья во французской и английской литературе XII–XIII веков.

61

Маркиз д’Аржансон, один из соперников Руссо в этом состязании, которому также не удалось выиграть приз, привел именно такой аргумент. Он утверждал, что только монархия, в особенности абсолютная, создает условия для истинного равенства, поскольку при таком режиме все подданные равны перед абсолютной властью монарха.

62

Артур Лавджой и Джордж Боас собрали и прокомментировали все тексты на эту тему. См.: Lovejoy A., Boas G. Primitivism and Related Ideas in Antiquity. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1935.

63

Как предположила Барбара Элис Манн (в личной беседе с авторами книги), «Реляции иезуитов» могли быть особенно интересны буржуазным женщинам, поскольку давали им возможность познакомиться с дискуссиями о сексуальной свободе женщин в абсолютно приемлемой для церкви форме.

64

Например, Дэвид Аллен Харви помещает «Диалоги» Лаонтана (мы вскоре обратимся к ним) в одну категорию с работами Руссо и Дидро – авторов, которые не имели практически никакого опыта общения с коренными народами Северной Америки, но «дискурсивно конструировали их в качестве Другого, в диалоге с которым они могли критиковать европейские обычаи и цивилизацию». (Harvey D. Ibid. P. 75–76.) См. также Pagden A. The savage critic: some European images of the primitive // The Yearbook of English Studies 13 (Colonial and Imperial Themes special number). 1983. P. 32–45; Idem. European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. New Haven, CT and London: Yale University Press, 1993.

65

Мало кому приходит в голову, что 1) число логических аргументов ограничено и умные люди в схожих обстоятельствах будут использовать схожие риторические ходы и 2) разумно предположить, что на европейских авторов, воспитанных на классических текстах, особое впечатление должны были произвести аргументы, напоминающие им образцы греческой и римской риторики. Очевидно, что подобные свидетельства не дают непосредственного представления об этих разговорах, но настаивать на их полной нерелевантности представляется столь же абсурдным.

66

Строго говоря, гуроны – это конфедерация ирокезских племен, существовавшая к моменту прихода французов, но рассыпавшаяся под ударами ходеносауни с юга. Впоследствии они возродились под именем виандот или вендат, объединившись с беженцами из федераций петун и нейтральных. Сейчас их потомки предпочитают называться вендат (произносится «вен-дот»), объясняя, что «гурон» изначально было оскорблением, означающим в зависимости от источника либо «свиноволосый», либо «зловонный». В источниках того времени регулярно используется слово «гуроны», и хотя мы, следуя за Барбарой Манн, заменили его на «вендат» при цитировании текстов коренных американцев (например, Кондиаронка), мы сохраняем оригинальное обозначение, когда приводим европейские источники.

67

Biard 1611: 173–4, цит. по Ellingson T. The Myth of the Noble Savage. Berkeley: University of California Press, 2001.

68

Реколлеты – это ответвление ордена францисканцев, представители которого давали обет бедности. Они стали одними из первых миссионеров, отправленных в Новую Францию.

69

Sagard G. Le Grand Voyage du Pays des Hurons [1632]. Paris: Denys Moreau, 1939. P. 192.

70

Ibid. P. 88–89.

71

Wallace A. Dreams and the wishes of the soul: a type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois // American Anthropologist (N. S.). 1958. Vol. 60. No. 2. P. 234–248; ср. с: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. New York: Palgrave, 2001 (глава 5).

72

The Jesuit Relations and Allied Documents: Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France 1610–1791. Vol. 6 / ed. R. G. Thwaites. Cleveland, OH: Burrows Brothers. P. 109–110, 241. Далее JR. «Капитаном» во французских источниках называют всех наделенных властью мужчин, будь то предводитель племени, деревенский староста или человек, занимающий официальный пост в конфедерации вендат или ходеносауни.

73

JR. Vol. 28. P. 47.

74

JR. Vol. 28. P. 48–49. Ср. с: JR. Vol. 10. P. 211–221.

75

JR. Vol. 28. P. 49–50. А вот другой отец-иезуит возвращается к ослиной теме: «Нет ничего сложнее, чем контролировать племена Америки. Эти варвары живут по закону диких ослов – они рождаются, живут и умирают в условиях неограниченной свободы. Они не знают, что такое узда. Им кажется смешной попытка обуздать свои страсти, а дать волю чувствам считается делом возвышенным и философским. Закон Господа нашего неведом этим распутникам; нам же он дает рамки и предписывает пределы, за которые мы не можем выйти, если не хотим оскорбить Бога и разум» (JR. Vol. 12. P. 191–192).

76

JR. Vol. 5. P. 175.

77

JR. Vol. 33. P. 49.

78

JR. Vol. 28. P. 61–62.

79

JR. Vol. 15. P. 155. См. также в Franks C. E. S. Ibid. P. 4. Ср. Blackburn C. 2000. Harvest of Souls: The Jesuit Missions and Colonialism in North America, 1632–1650. Montreal and Kingston: McGill—Queen’s University Press, 2000. P. 68.

80

Но далеко не все разделяли такую точку зрения. Большинство иезуитов по-прежнему придерживались старой ренессансной доктрины, согласно которой «дикари» некогда находились на более высокой ступени материального и духовного развития, но потом деградировали (Blackburn C. Ibid. P. 69.)

81

Всесторонний анализ соответствующих текстов, проведенный Тером Эллингсоном, свидетельствует о том, что европейские наблюдатели вовсе не романтизировали «дикарей», как принято думать. Как правило, даже самые хвалебные свидетельства были достаточно взвешенными и сочетали в себе указания как на достоинства, так и на недостатки коренных жителей. См. Ellingson T. Ibid.

82

На это указывают некоторые источники того времени и устные предания вендат. (Steckley J. Kandiaronk: a man called Rat // Untold Tales: Four Seventeenth-Century Hurons / ed. J. Steckley. Toronto: Associated Heritage Publishing, 1981. P. 41–52.)

83

Согласно официальной версии, Кондиаронк перешел в христианство в самом конце жизни. Действительно, он был похоронен по христианскому обычаю в церкви Нотр-Дам в Монреале. Однако Барбара Манн убедительно демонстрирует, что история о крещении на смертном одре и захоронении, скорее всего, была выдумана миссионерами в политических целях. (Mann B. Are you delusional? Kandiaronk on Christianity // Native American Speakers of the Eastern Woodlands: Selected Speeches and Critical Analysis / ed. B. Mann. Westport, CT: Greenwood Press, 2001. P. 53.)