Философия и наука. От Анаксимандра до Коперника

Точно так же, как и у пифагорейцев, у Платона громадное значение в космологии имеют понятия гармонии и прекрасного, в основе которых лежит мера. Только в соответствии с мерой созданный космос может быть благим, прекрасным и гармоничным. Основанием же гармонии является математика; она предстает как принцип, который лежит в основе мира и оформляет его, поэтому и астрономия строится у Платона как математическая наука. Для того чтобы подготовить натуры, способные усвоить астрономические знания, следует предварительно обучить их науке о самих числах, «но не о тех, что имеют предметное выражение, а вообще о зарождении [понятий] „чет“ и „нечет“ и о том значении, которое они имеют по отношению к природе вещей. Кто это усвоил, тот может перейти к тому, что носит весьма смешное имя геометрии»8. Людям дано созерцать божественную природу зримых вещей, но без указанных наук никто этого сделать не может. Таким образом, космос Платона сферичен, строится на основе принципов математической гармонии и постигается в рамках математики. Но на этом и исчерпывается общее у Платона с пифагорейцами.

Организация мира согласно принципам математической гармонии подчинена у Платона иной системе представлений. Не математическое видение мира лежит в основе мировоззрения Платона, основу его составляет переживание времени, преходящести, текучести бытия. Это лучше всех в Платоне понял Аристотель. В «Метафизике» Аристотель указывает, что в основе платоновского учения об идеях лежало гераклитовское учение об изменчивости чувственных вещей и стремление найти противовес этому вечно изменяющемуся потоку. Таким противовесом и явился мир вечно пребывающих идей, которые единственно могли стать предметом истинного знания. Аристотель прямо пишет, что к учению об идеях «пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает»9.

Платон отказывается от идеи однородного космоса, каковым он был у пифагорейцев, четко разделяет две качественно различные области: небо – область божественного, единого, вечного и неизменного бытия, и землю – область преходящего, изменчивого и иного. Небо и его кругообращения, имеющие божественное происхождение, созданы для того, чтобы дать людям наглядное представление о вечности. В «Тимее» Платон пишет, что когда демиург усмотрел, что порожденное им движется и живет, он решил еще более уподобить творение образцу и, устрояя небо, «замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности» и создал «для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем»10. Таким образом, вечность является основным атрибутом божественного и проявляется в цикличности, в вечном и единообразном повторении движений светил и предстает людям как время.

Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, размещенные на семи орбитах, созданы для того, чтобы «определять и блюсти числа времени»11. «Таким образом и по таким причинам возникли ночь и день, этот круговорот единого наиразумнейшего обращения; месяц же [появляется] тогда, когда Луна, завершив свой оборот, нагоняет Солнце, а год – когда Солнце обходит свой круг… Вот как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу и снова возвращаются на свои пути, дабы [космос] как можно более уподобился совершенному и умопостигаемому живому существу, подражал его вечносущей природе»12.

Космос являет людям доказательство существования богов. В 10-й книге «Законов» Платон прямо пишет, что доказательством того, что боги существуют, является Земля, Солнце, звезды, вся вообще вселенная, весь этот «прекрасный распорядок времен, подразделение на годы и месяцы»13.

Из божественности космоса, которая проявляется в вечности и цикличности его кругообращений, в вечном и единообразном повторении, следует, что все светила могут двигаться только равномерно, кругообразно и в одном и том же направлении. Платон пишет в «Тимее», что «телу (космоса. – Авт.) из семи родов движений он (демиург. – Авт.) уделил соответствующий род, а именно тот, который ближе всего к уму и разумению. Поэтому он заставил его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом»14. Кроме того, в движении космоса «наблюдается стройный порядок, так как над светилами и прочими телами господствует все упорядочивающий ум»15. Поэтому, говорит Платон, «мнение о блуждании Луны, Солнца и остальных звезд неправильно. Дело обстоит как раз наоборот. Каждое из этих светил сохраняет один и тот же путь; оно совершает не много круговых движений, но лишь одно. Это только кажется, что оно движется во многих направлениях… Ведь бегуны – только люди», а здесь «речь идет о богах»16. Здесь текстуально зафиксирована аксиома кругового равномерного движения. Она формулируется как философский постулат, не имеющий прямого отношения к реально наблюдаемым движениям.

В подтверждение нашей точки зрения приводим мнение известного немецкого философа и историка науки Юргена Миттельштрасса, посвятившего специальное монографическое исследование истории принципа «спасения явлений». Ю. Миттельштрасс пишет: «то, что планеты движутся равномерно, до Евдокса не мог утверждать никто, так как это утверждение полностью противоречит наблюдениям. Платон подчеркивает эту аксиому еще до открытия Евдокса и убежден в ее правомерности, но для Платона она метафизически постулат и правомерна только в рамках его наднебесной астрономии. Платон никогда не выражал мысль, что явления соответствуют этой аксиоме»17.

Подчеркнем, что у Платона еще отсутствует принцип «спасения явлений» в той форме, в какой он реконструируется Дюгемом. У Платона присутствуют лишь две составляющие этого принципа – аксиома равномерного кругового движения небесных тел и различение между являющимся и истинным движением. Что же касается задачи воспроизвести видимость, видимое движение светил, то постановка такой задачи очевидно противоречит философии Платона. Задача «воспроизвести видимость», воссоединить явление и сущность не могла быть поставлена Платоном. Для него мир явлений – это мир не-сущего, мир неистинного бытия, это мир множественности, текучести. Платон стремится постичь вечно сущую природу космоса, а не подражающие ей явления. Поэтому Платон в принципе не может ставить задачу «соблюсти видимость» или «спасти явление».

Платон всегда во всех своих диалогах оставался прежде всего философом, и его астрономическая программа была лишь производным продуктом его метафизической космологии. Астрономия Платона, построенная строго математически, не является, тем не менее, наукой в современном или даже аристотелевском смысле слова. Астрономия у Платона – это, прежде всего, путь постижения божества и носит характер божественной педагогики. Задача астронома заключается в том, чтобы за внешними нерегулярностями движения планет постичь их божественную, вечносущую природу.

В «Государстве» Платон пишет об этом вполне недвусмысленно: «я… не могу считать, что взирать ввысь нашу душу заставляет какая-либо иная наука, кроме той, что изучает бытие и незримое. Глядит ли кто, разинув рот, вверх, или же, прищурившись, вниз, когда пытается с помощью ощущений что-либо распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет… Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями друг относительно друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах, причем перемещается все содержимое. Это постигается разумом и рассудком, но не зрением… Небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому, как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо других отношений… Мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы хотим действительно освоить астрономию»18.

Как видим, Платон не ставил задачу воссоединения явления и сущности, «спасения явлений». Задача воспроизведения видимости в качестве философски обоснованного методологического требования не могла возникнуть ранее Аристотеля, у которого мир явлений впервые становится областью действительно сущего.

В космологии Платона в текстуально зафиксированном виде мы находим также концепцию сфер, которая присутствует во всей математической астрономии, начиная с Анаксимандра. Платон считал, что движения планет являются результатом вращения материальных тел, заключенных друг в друге «как валы веретена Ананке». Разъясняет он это в «Государстве» следующим образом: «Устройство вала следующее: … в большой полый вал вставлен пригнанный к нему такой же вал, только поменьше, как вставляются ящики. Таким же образом и третий вал, и четвертый, и еще четыре. Всех валов восемь, они вложены один в другой, их края сверху имеют вид кругов на общей оси, так что снаружи они как бы образуют непрерывную поверхность единого вала, ось же эта прогнана насквозь через середину восьмого вала»19.

Подводя итог анализу платоновской астрономии, подчеркнем следующее. Во-первых, Платон не был создателем принципа «спасения явлений», как это приписывает ему Поль Дюгем. Влияние, оказанное им на дальнейшее развитие математической астрономии, было, скорее всего, ограниченно продуктивным, поскольку его астрономические взгляд были подчинены и производны от его метафизических представлений, в рамках которых явления и чувственный мир обладали второстепенным онтологическим статусом. Позицию Платона в астрономии можно рассматривать как известное отступление от рубежей, достигнутых пифагорейцами, пытавшимися воссоединить явления и сущность, спасти явления через аксиому кругового равномерного движения. Во- вторых, Платон намечает концепцию гомоцентрических сфер, получившую дальнейшее развитие у Евдокса, Каллиппа и Аристотеля, которая, несомненно, внесла свой вклад в античную космологию, однако порождала известные трудности для развития математической астрономии.

Концепция космоса как сферы или нескольких сфер была устойчивым и постоянно воспроизводимым элементом греческой астрономии. У Платона она изложена в мифологической форме в диалогах «Государство» и «Тимей», но, несмотря на форму изложения, эта концепция приобретает у него более четкий, жесткий и качественно другой характер, чем у его предшественников. Космос Платона не просто сферичен. Космос – это созданный по определенному проекту механизм, в котором число сфер жестко соответствует числу планет. Земля располагается в центре мира.

Это означало появление онтофизической гомоцентрической концепции строения мира, принципиальным образом отличной от математико-геометрической астрономии. Эта гомоцентрическая концепция свидетельствовала о зарождении в греческой астрономии физической теории, отличной от математических и натурфилософских построений. Вершиной этого развития, как мы покажем позже, явился Аристотель.

Глава 3.

«Спасение явлений» и концепциягомоцентрических сфер: Евдокс, Каллипп и Аристотель

Концепция сфер получает свое дальнейшее развитие у Евдокса Книдского (408—355 г. до н.э.). Пифагореец, по одним свидетельствам, друг и ученик Платона – согласно другим, Евдокс попытался организовать эмпирический материал наблюдательной астрономии в соответствии с принципом равномерного кругового движения планет и платоновской концепцией сфер. Как практического астронома его прежде всего интересовало видимое движение планет. Если попытаться эксплицировать его астрономическую программу, то она будет выглядеть так: необходимо вложить одна в другую определённое число гомоцентрических сфер, придать каждой из них равномерное вращение вокруг выбранной должным образом оси и скомбинировать эти движения так, чтобы результирующее движение светила, прикрепленного к сфере, совпадало с его видимым движением. Весь комплекс сфер должен быть организован таким образом, чтобы движение одной было согласовано с каждой последующей.

Эта программа Евдокса первая в астрономии (за исключением свидетельств о разложении движения Солнца Пифагором) содержит требование «спасения явлений», а также стремление истолковывать кажущееся движение как являющееся истинное движение.

Некоторые историки науки считают, что эта программа была создана не Евдоксом, а Платоном, основываясь при этом на свидетельстве Симпликия (1-я пол. VI в.). «И хотя эта программа не присутствует ни в одном из платоновских диалогов, нет причин, – считает современный американский историк наук Э. Розен, – сомневаться в словах Симпликия.

Его цитаты из более ранних сохранившихся источников могут быть проверены, и они совершенно точны»20.

Симпликий ссылается на следующих авторов. Во-первых, на Евдема (2-я пол. IV в. до н.э.), ученика Аристотеля, написавшего «Историю астрономии», ни одна из копий которой не дошла до нас. Во-вторых, на Сосигена (II в.), который написал трактат «Вращающиеся сферы». Этот трактат, подобно евдемовой «Истории астрономии», также полностью исчез. Симпликий передает их мнение в «Комментарии» к аристотелевскому трактату «О небе», написанному около 540 г., в двух абзацах, которые воспроизводятся в книге Э. Розена. В первом отрывке сказано: «Как предполагается Евдемом в Книге II его „Истории астрономии“, а Сосиген заимствовал это из Евдема, Евдокс Книдский был первым из греков, использовавших гипотезы, аналогичные гипотезам Платона. Платон, как говорил Сосиген, поставил следующую проблему перед учениками: каковы должны быть гипотетические равномерные круговые движения для того, чтобы объяснить наблюдаемые движения планет». Во втором отрывке говорится: «Предварительно было сказано, что Платон, отчетливо приписывая круговое равномерное движение небесным телам, предложил астрономам проблему: посредством каких гипотетических круговых и равномерных движений возможно объяснить планетарные явления, и Евдокс Книдский первым предложил гипотезы так называемых вращающихся сфер»21.

Свое мнение относительно того, могла ли быть Платоном поставлена задача «спасти явления», мы уже высказали. Что же касается Симпликия, то он сам основывается не на Платоне, а на вторичных источниках – Евдеме и Сосигене, каждый из которых был аристотеликом. Да и сам Симпликий, как неоплатоник, всю жизнь стремился примирить Платона с Аристотелем. Поэтому приписывание Платону задачи «спасения явлений» есть, на наш взгляд, попытка приписать Платону аристотелевские идеи. Что же касается Евдокса, то он, несомненно, решал данную проблему и как пифагореец, и как практический астроном.

Для того чтобы построить геоцентрическую систему мира, в которой сохранялось бы видимое движение светил, Евдоксу потребовалось 26 сфер. Движение каждой из планет объясняется с помощью представления о нескольких соприкасающихся твердых сферах, центром которых является центр Земли. Евдоксу потребовалось четыре сферы для каждой из пяти планет, чтобы на основе равномерных движений сфер объяснить видимое неравномерное, прямое и попятное, движение планет. Это было весьма остроумно придуманное геометрическое объяснение неравномерного движения планет при помощи совершенно равномерных обращений четырех скрепленных друг с другом сфер, обращающихся вокруг одного и того же центра. Для Солнца и Луны, перемещающихся всегда в одном и том же направлении, оказалось достаточно трех сфер.

Оценивая систему Евдокса, А. Паннекук, настроенный строго критически, замечает, что «теория, геометрически столь остроумная, оказалась совершенно неудовлетворительной в представлении явлений… греческие ученые былине наблюдателями, не астрономами, а в высшей степени проницательными мыслителями и математиками. Эта теория Евдокса памятна не как успех и надолго сохранившееся достижение астрономии, а как первая попытка в этом направлении как памятник геометрической изобретательности»22.

Схема, предложенная Евдоксом, оказалась слишком далека от поставленной задачи «спасения явлений». Слишком много расхождений обнаруживалось между теоретическими построениями и результатами наблюдений. Эти расхождения привлекли внимание выдающегося последователя Евдокса, Каллиппа из Кизика (между 370 и 300 гг. до н.э.), попытавшегося доработать астрономическую схему Евдокса. Чтобы дать объяснения зодиакальной аномалии Солнца и множеству других явлений, связанных с движением планет и Луны, Каллиппу пришлось значительно усложнить систему Евдокса. Для Солнца и Луны он добавил по две сферы, что составляло уже 5 сфер для каждого из этих светил. По пять сфер оказалось у Меркурия, Венеры и Марса. Юпитер и Сатурн сохранили по 4 сферы. Таким образом, если общее число сфер в системе Евдокса было 26, то у Каллиппа оно достигало уже 33. Но и эта система оказалась неудовлетворительной с точки зрения «спасения явлений».

Дальнейшее развитие программа гомоцентрических сфер получила у Аристотеля. На его программе необходимо остановиться особо потому, что творчество Аристотеля явилось новой вехой как в истории астрономии, где оно определило все ее дальнейшее развитие, так и в общем философском видении мира и природы.

Аристотель (384—322 гг. до н. э.) в своей астрономии реализует и принцип «спасения явлений», и теорию гомоцентрических сфер. Оригинальным вкладом Аристотеля в понимание принципа «спасения явлений» было философское обоснование требования истолковывать видимое движение как являющееся истинное. А его вкладом в теорию гомоцентрических сфер было физическое обоснование принципа статического геоцентризма.

Рассмотрим внимательно и натурфилософские, и астрономические воззрения Аристотеля.

Основой принципа «спасения явлений», его обоснованием служила у Аристотеля его метафизика, в частности, его решение проблемы отношения чувственного бытия к бытию идеальному. В этом вопросе Аристотель стремится четко определить и соотнести свою позицию с позицией Платона, его учением об идеях и числах. Идеи выступают у Аристотеля как понятия, как средство познания свойств бытия. Самым решительным образом Аристотель протестует против абсолютной онтологической самостоятельности идей, их безусловной независимости от вещей, от чувственного мира. Абсолютное противопоставление мира идей, как единственно истинной реальности, миру чувственного бытия, как миру мнения, лишенного какого-либо истинного содержания, вызывает у него принципиальное возражение. У Аристотеля материя есть сущее. Развивая в IV и V главах «Метафизики «критику платоновского учения об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, Аристотель противопоставляет этому учению свое собственное, согласно которому мир чувственного бытия обладает само ценностью и является единственно достоверным миром. Он един и не распадается на бытие чувственное и идеальное: идеи существуют в вещах.

Аристотель указывает, что путаница в платоновской теории идей связана с абсолютным обособлением общего от единичного и с противопоставлением их друг другу. Отделение общего от единичного является первой причиной затруднений, происходящих с идеями. В этой же перспективе Аристотель рассматривает и математику. Математическое знание относится не к каким-либо обособленным предметам, существующим, «помимо [пространственных] величин и чисел, а именно к ним»23. Не существует, по Аристотелю, отдельного от чувственных вещей бытия идей или математических сущностей, они существуют в вещах как общее, как понятия, как форма. Мир есть совокупность субстанций, каждая из которых есть определенное единичное бытие.

На этой онтологии строится соответствующая ей теория познания. Основным тезисом теории познания Аристотеля является утверждение, что существование предмета повремени предшествует знанию, которое начинается с ощущения этого предмета. Если нет ощущения, то нет и соответствующего ему достоверного знания.

В главе восемнадцатой Второй Аналитики, которая имеет подзаголовок «Невозможность знания без чувственного восприятия», Аристотель пишет: «Если нет чувственного восприятия, то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание, которое невозможно приобрести, если мы не научаемся либо через наведение, либо через доказательство. Доказательство же исходит из общего, наведение – из частного; однако созерцать общее нельзя без посредства наведения, ибо итак называемое отвлеченное познается через наведение… Но умозаключать путем наведения невозможно тем, кто лишен чувственного восприятия, ибо чувственное восприятие направлено на единичное, иначе ведь получить о нем знание невозможно. В самом деле, как знание единичного посредством общего невозможно без наведения, так и знание его через наведение невозможно без чувственного восприятия»24. Этот комплекс идей – несомненная самоценность чувственного мира явлений и утверждение, что любое знание, в том числе и математическое, проистекает из ощущений чувственного мира, – явился основой аристотелевского подходов астрономии.

Для Аристотеля, так же, как и для Платона, светила боги, но боги, постигаемые не только через число и фигуру, но и визуально, через чувство, через ощущение. Проблема состоит не в том, чтобы «прозреть» сквозь видимые неравномерности и нерегулярности божественную природу созвездий, а вычленить эту вечную природу из чувственных ощущений, из видимой неравномерности и нерегулярности путём индукции. Аристотель впервые в истории астрономии на философско-методологическом уровне ставит проблему воссоединения сущности и явления, поэтому в полной мере ему, а не Платону следует поставить в заслугу создание принципа «спасения явлений». Только в перспективе аристотелевского эмпиризма обретает смысл сам термин «спасение».

Неслучайно аксиома кругового равномерного движения светил находит у Аристотеля обоснование в его физике. Аристотелевская физика исходит из наличия сущности у каждой отдельной вещи. Мир структурируется как упорядоченная иерархия субстанций. Аристотель проводит различие между круговым и прямолинейным движением. Кроме того, мир делится на две бытийно различные области: надлунную и подлунную. Первая – мир вечного кругового движения небесных тел, состоящих из эфира, вторая – мир четырех элементов, в центре которого находится Земля.

В трактате «О Небе» Аристотель пишет, что коль скоро первичное относительно других движение принадлежит первичному относительно других по природе тел, а движение по кругу первично относительно прямолинейного движения, то должна существовать «некая телесная субстанция, отличная от здешних веществ, более божественная, чем они все, и первичная по отношению к ним всем»25.

Это же самое можно сказать и иначе: «Если круговое движение естественно для какого-нибудь [тела], то ясно, что среди простых и первичных тел существует некое тело, которому свойственно двигаться по кругу согласно [своей] природе, точно так же как огню – вверх, а земле – вниз… Умозаключая на основании всех этих [аргументов], можно, таким образом, убедиться в том, что помимо здешних и находящихся вокруг нас тел существует также некое иное, обособленное тело, имеющее настолько более ценную природу, [чем они], насколько дальше оно отстоит от здешнего мира»26. Таким образом, каждому элементу соответствует своё собственное движение. Небесным телам, состоящим из эфира, свойственно круговое движение. Что же касается доказательства его равномерности, то Аристотель поэтому поводу пишет следующее: «Если допустить, что оно (Небо. – Авт.) движется неравномерно, то ясно, что у движения будет усиление, кульминация и ослабление… Между тем у кругового движения нет ни начальной точки, ни конечной, ни середины, так как у него нет ни начала, ни конца, ни середины в абсолютном смысле: по времени оно вечно, а по траектории замкнуто и не имеет разрывов. Поэтому, если у движения Неба нет кульминации, то нет и неравномерности, так как неравномерность возникает вследствие ослабления и усиления»27. Таким образом, движения небесных тел могут быть только круговыми и равномерными, поскольку только такое движение соответствует их природе. По Аристотелю, астрономия направляет свои наблюдения на чувственные, но в тоже время вечные существа. Она имеет дело с божественными телами. Очень редко он называет их эфиром, большей частью он говорит о них как о простых телах, движущихся по кругу.

Как видим, объяснение божественности светил дается Аристотелем в физике, поскольку в ней круговое движение, а также осуществляющие это движение простые тела наделяются статусом совершенства. Может сложиться впечатление, что Аристотель стремится подкрепить платоновское учение физикой. Но это предположение неверно. Метафизическое обоснование у Платона превратилось здесь только по имени в физическое обоснование, которое на деле остается сугубо философским. По своей сущности аргументы Платона и Аристотеля одни и те же. Душа, как воплощение принципа движения у Платона, у Аристотеля овеществляется в понятии простого тела. В качестве подтверждения нашей позиции приведём мнение Ю. Миттельштрасса, который пишет поэтому поводу, что «метафизическое обоснование, даваемое Аристотелем, только на нюанс отличается от обоснования Платона. Когда совершенные движения осуществляются не богами, а простыми телами, то только по имени место платоновской теологии занимает физика. Эта физика – составная часть общей онтологии, которая, как таковая, является у Аристотеля одновременно и теологией. Созвездия-боги Платона в физикалистской терминологии становятся просто телами, но эти тела движутся равномерно и кругообразно в силу тех же причин, что указываются Платоном: эта форма движения соответствует их сущности»28.