Сравнительная типология святости в католической и православной традициях (трансформация священного в современном мире)

Оксана Кудина

Сравнительная типология святости в католической и православной традициях (трансформация священного в современном мире)

ВВЕДЕНИЕ

В современном мире идея святости существует вне процесса воцерковления. В обмирщенном мире границы священного не совпадают с границами христианского мира. Это ставит ряд проблем: во-первых, какая основа выступает в обществе в качестве консолидирующей силы в отстутсвии коллективного мифа, каким было христианство. Во-вторых, насколько власть, экономика, политика может обновлять нормативные основы своего существования из собственных ресурсов. Как пишет Ю. Хабермас [109], понятия человеческого достоинства, ответственности, оправдания, истории и воспоминания, освобождения, осознания и воплощения, индивидуальности и общности были введены в западную культуру благодаря христианству. Философия переосмыслила основные концепты христианства и сделала их общедоступными, сохранив религиозный смысл. Именно поэтому он предлагает вернуть в общественный диалог общий религиозный фон, понятный верующим и неверующим. Это поможет, по его мнению, укрепить национальное самосознание, так как гражданская солидарность возникает только тогда, когда принципы справедливости тесно переплетаются с культурными ценностными ориентирами

С другой стороны, речь может идти не о «возвращении религии», а об устойчивом, хотя и измененном присутствии религии в современности. Поэтому задачей философии культуры может стать поиск автономных форм исследования условий человеческого существования. Другими словами, поиск культурных форм, образцов поведения, которые могут быть взяты из религиозных традиций.

Благодаря целостной картине мира, жизненный мир человека христианской культуры складывался на основе догмы, ритуала, в которой Церковь была транслятором образцов поведения (особенно в средневековой Европе), одним из которых был образ (тип) святого, своего рода легитимный способ, образец для того, чтобы вписать индивидуальный опыт священного в культуру.

В секулярном обществе священное распадается на «фрагменты» и не распознается субъектами. В отсутствии коллективного мира жизненный мир человека не собирается в систему связанных и осмысленных событий. Разрыв религиозной традиции в русской культуре привел к тому, что многие сакральные смыслы стали скрыты и неузнаваемы, а многие формы жизни и категории мышления не являются неохристианскими [42].

В этой ситуации тексты «Житий» представляют собой одну из культурных форм, благодаря которой становится возможным распознавание опыта святости в культуре. Типы святых становятся образцом культурной идентичности индивида в православной и католической традициях.

В своей работе автор для анализа выбрал тексты «Житий», которые признаны в качестве классического образца святости в каждой традиции. Теоретическим обоснованием для такого выбора послужило герменевтическое определение опыта, данное Г. Гадамером. Он пишет, что «цель науки заключается как раз в такой объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов» [15, с. 570]. И в научном эксперименте, и в гуманитарных науках опыт должен быть объективным, иными словами, он должен быть доступен для всех и каждого. И если эксперимент может быть подтвержден с помощью повторения, то и религиозный опыт, как тип опыта, тоже должен иметь универсальную схему для воспроизведения. Воспроизведение структуры религиозного опыта указывает на сформировавшийся в культуре тип святости, который закреплен в различных культурных формах: текстах «Житий», фигуре святого, стереотипах поведения, мифах, предрассудках и др.

Интерпретация культурных форм святости позволяет, во-первых, утверждать, что в современном мире идея святости существует вне процесса воцерковления: к пониманию святости можно прийти через чтения текстов «Житий», молитву; во-вторых, дает возможность выявить целостный образец проживания религиозного опыта в католической и православной традициях и сравнить его с «фрагментами» священного в современной культуре.

ТИПОЛОГИЯ СВЯТОСТИ В ПРАВОСЛАВНОЙ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЯХ

Индивидуальный тип святости в католической традиции (на примере анализа текста «Жития» Франциска Ассизского)

Процесс индивидуации Франциска мы будем рассматривать в соответствии с вехами жизни Иисуса Христа. Э. Эдингер в своей книге «Христианский архетип» выделил четырнадцать таких событий (Приложение 1). Конечно, в контексте жизни святого Франциска некоторые события изменились, так как мы имеем дело с судьбой реально существовавшего человека, и поэтому она не может совпадать с судьбой Христа. Мы объединили события Благовещения и Пятидесятницы, а также события Триумфального въезда в Иерусалим с событиями Допроса у Каиафы и Допроса у Пилата. Но это не меняет общую картину в последовательном воспроизведении событий мифа.

Цикл индивидуации по К. Юнгу.

Благовещение и Пятидесятница и Рождение в духе у Франциска.

Можно провести параллель между Благовещением и пятидесятницей Христа, появлением идеи «нищего жития» и образованием нищенствующих орденов. Этот аспект – христианский. Своим учением Франциск принес «Благую Весть» так же, как когда-то Святой Дух принес Благую Весть о рождении Иисуса, а потом о рождении его церкви. Благовещением в жизни Франциска можно считать появление в XII в. идеи «бедного жития» как подражания Иисусу Христу. Особенное сходство с Франциском представляет старший его современник, купец П. Вальдес из Лиона, от проповеди которого получила начало отпавшая впоследствии от католицизма секта вальденцев [104].

Другим аспектом, вызвавшим такой интерес к текстам священного писания, был тот факт, что в западной традиции богослужение велось только на латинском языке. Это сформировало запрос на герменевтическое толкование текстов Евангелий на родном языке.

Здесь можно говорить о некотором процессе, уравновешивающем сферу сакрального. Как только официальная церковь уходила из евангельских схем святости (нестяжательство, смирение, апостольское учение), и учителя церкви уже не оправдывали ожидания прихожан, начиналось духовное искание, движение мысли в поисках священного. В западной культуре религиозные движения появляются в связи с процессом обмирщения Церкви. П. Тиллих [89] пишет о таких событиях, как о кайросе, о проявлении священного, которое обновляет христианскую весть. Если сакральный центр перестает отвечать идее священного пространства, то возникает новый сакральный Центр. При этом сакральных центров может быть несколько. Еретические религиозные движения в данном случае выполняют роль новых сакральных центров в виде идеи возврата к идеалам раннего христианства. Они приносят свой идеал священного, ориентированный на события Евангелий и личность Христа. Требовалось устранить возникшее противоречие между повседневностью и неповседневностью в религиозной жизни. Именно в народной среде появляются сотериологический миф и вочеловечевание Бога, который становится спасителем. И здесь же эта идея максимально приближена впоследствии к событиям Евангелий. Коллективное проживание святости проявляет себя в Европе именно в то время, когда появились города, с их сложной социальной иерархией. Это соответствует тем условиям, при которых возникло раннее христианство.

Благовещение и Пятидесятницу в жизни Франциска можно объединить: в первом «Житии» рассказывается о видении Франциска, в котором он, прося наставления у Господа для дальнейшей жизни его и всех обращенных, видел множество людей, присоединившихся к его братству. Он видел, как все дороги заполняются толпами народа, принявшего одежду и устав их братства. Это были французы, англичане, испанцы и огромное множество людей всех национальностей.

Благовещение и Пятидесятница становятся «Благой вестью» в жизни Франциска, указывая на рождение новой идеи и образование свободного братства. Это «Благая Весть» того, чего так долго ждали люди – появления именно таких святых, «бедняков христовых».

Рождество и отрицание Франциском отцовства.

Рождение Христа несет в себя двойственную природу. Несмотря на то, что Христос родился в Вифлееме, его родным городом считается Назарет в Галилее. У Христа имеются два места рождения, которые и стали источником легенд о том, что Иисус имел брата-близнеца: «Иисус был человеком, а Христос – божественным духом, сошедшим на Иисуса во время крещения, жившим в нем во время его деяний и покинувшим его при распятии» [117]. В IX веке существовало учение, называемое адопционизмом, которое было осуждено как ересь. Считалось, что Иисус стал «Христом» в тот момент, когда на Него сошел Св. Дух на Иордане, – в этот момент Иисус был «усыновлен» (adoptione) Богом.

У Иисуса двойственный аспект рождения был обоснованным: у него была реально существовавшая мать, и действительно был отец, хоть и божественный, поэтому его двойственная природа вполне объяснима: с одной стороны человеческая от матери, и с другой стороны божественная от отца. У Франциска этот аспект реализует иначе, у него была настоящая мать и отец.

Двойственный аспект в его судьбе проявляется с того момента, когда ему начинают сниться сны, значения которых он первое время понять не мог. Любые содержания бессознательного должны быть усвоены и реализованы в культуре. Как пишет К. Леви-Стросc [50], если личный опыт останется сознательно неоформленным и эмоционально неприемлемым, то он не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему.

Церковь представляет собой выработанную и легитимированную систему символов, утверждает схемы проживания религиозного опыта и отсекает неприемлемые с ее точки зрения мистические откровения. Так как христианство представляет собой догматическую религию, то главным в освоении нового религиозного откровения становится задача легализации откровения, не вписывающегося в официальную схему.

К. Леви-Стросc описывает легализацию личного опыта, не получившего законного статуса в контексте культурной группы, на примере архаичного общества. Этой реализации соответствуют три вида опыта: во-первых, опыта самого шамана, который, если он действительно шаман по призванию (и даже если это не так, то в силу самой его практики), испытывает специфические состояния психосоматического свойства; во-вторых, больного, который действительно чувствует улучшение или не чувствует его; в-третьих, зрителей, которые участвуют во врачевании, испытывают при этом воодушевление и получают интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью лечения, что, в свою очередь, ведет к следующей его фазе [50]. Другими словами, личные переживания должны получить коллективные одобрения. Но так как мы анализируем феномен святости в контексте христианства, то в жизни Франциска эти три вида опыта реализуются следующим образом.

Текст «Первого жития святого Франциска» [113] говорит о том, что с самого рождения ничего не предвещало его избранности. Франциск был единственным сыном богатого купца, родители позволяли ему тратить много денег и вести себя скорее как подобает сыну дворянина, а не сыну купца. Они ожидали от него блестящего будущего, сам Франциск мечтал о рыцарских подвигах и был страстным поклонником трубадуров. Но сон, приснившийся ему во время болезни, меняет его душевное состояние.

Первый тип опыта указывает на то, что в данном случае сон должен быть лично интерпретирован, т.е. содержание бессознательного должно быть усвоено и, таким образом, приобрести субъективный смысл. О содержании сна не говорится, упоминается лишь о том, что Франциск «испытал телесное утеснение, удручающее душу и призывающее к обращению заблуждающееся сердце» [113, с. 14]. Скорее всего видение больше не повторилось, и Франциск вскоре забыл его, или по крайней мере переживания стерлись из его памяти, были подавлены, так как он не нашел им понятного объяснения. Это подтверждает упоминание о том, что он боялся насмешек своих товарищей, и говорит о том, что его видение шло вразрез со всеми идеалами его окружения.

Второй тип опыта: сон должен быть рассказан. В этой ситуации необходимо установить связь между личными переживаниями, которые имеют вид беспорядочных эмоциональных состояний, в данном случае снов и внешним опытом. Сознание воспринимает сны как некий опыт, который не может быть получен извне: архетипической сон, как правило, производит на человека завораживающее впечатление, так как этот вид опыта воспринимается как полученный не из сознательной сферы личности [128].

Еще один сон приснился Франциску накануне его военного похода. Этот сон был более осмыслен и переведен в образы: дом был полон воинского оружия, щитов, мечей, на которых стоял знак креста. Во сне он услышал голос, говоривший, что все это оружие принадлежит ему и его воинству. В свете крестовых походов такой сон мог быть истолкован как удачный знак. Рыцарские ордены в основе своей наследуют архаические традиции, посвященные инициации юношей, и полны священного смысла. В контексте средневековой христианской культуры рыцарский орден соединял в себе монашеский и рыцарские идеалы. К тому же, рыцарство давало возможность перейти из одного сословия в другое.

Покидая город, Франциск прокричал, что он вернется великим вождем. Но по легенде, уже на первом же ночлеге он снова видел сон и слышал голос: «Ты не понял видения, вернись в Ассизи» [113, с. 370].

Франциск возвращается в родной город, где постепенно отдаляется от прежней жизни. Он не достиг воинской славы, и не остался в купеческом сословии.

О своих снах он рассказывает одному человеку из Ассизи, которому особенно доверял. Чувствуя в себе перемену, но, все еще не понимая смысл своих снов, Франциск все чаще уединяется для молитвы в одном из гротов около города. Не решаясь говорить о своих снах с другими людьми напрямую, Франциск говорит намеками и аллегориями. Так он рассказывает о скрытом сокровище, о том, что расхотел идти в Апулию, поскольку у себя на родине он обретет свое благородство и совершит великие подвиги. Люди думали, что он собирается жениться на знатной девушке, и принялись его об этом расспрашивать. Он отвечал, что возьмет себе невесту более знатную и прекрасную, чем им когда-либо доводилось видеть.

Свое призвание Франциск осознал не сразу, первые три года он восстанавливал разрушенные церкви. Именно так он понял слова, услышанные им во время молитвы в заброшенной церкви св. Дамиана: «Франциск, разве ты не видишь, что дом Мой рушится? Иди, почини его для Меня» [113, с.372].

Первый его опыт по восстановлению церквей привел к разрыву с отцом. Франциск продает лошадь и дорогие ткани, а вырученные деньги отдает одному бедному священнику. В итоге отец потребовал суда перед епископом, чтобы Франциск отказался от всех притязаний на наследство и имущество. На суде перед всеми Франциск отказывается от отца и прежней жизни: «Я звал отцом Петра Бернардоне, теперь я слуга Господень. Я верну отцу и деньги, и все, что он считает своим, даже платье, которое он дал мне» [Там же, с. 374]. Он уходит, отвергая в духе христианства семейно-родственные связи: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Ев. от Матф. 10: 37-38).

Крещение и принятие Франциском своей участи как последователя Христа.

Призвание заставляет человека выбрать свой путь, обрести индивидуальность и осознать свою уникальность. Призвание проявляет себя как божественное повеление следовать своей судьбе, от него невозможно уклониться. Присутствие подобного события в жизни обычно проявляет себя в том, что человек слышит внутренний голос, он призван богами говорить правду (даймон Сократа), или стать учителем, мессией своего народа. Символ крещения Христа – это испытание инициации, драма смерти и возрождения, в которой эго встречается с надличностной судьбой и подчиняет себя ей [117]. Иисус принимает свое призвание и судьбу в качестве агнеца Божия, Франциск как последователь Иисуса Христа.

Однажды, когда он восстанавливал церковь Порциункулы, в один из дней здесь читалось то место в Евангелии, когда Христос отсылает своих учеников проповедовать. После мессы он попросил священника разъяснить ему наставления Христа, и узнал, что ученики Христа не должны иметь ни золота, ни серебра, ни меди, ни сумы, ни мешка; с собой не брать ни хлеба, ни посоха в дорогу, ни обуви, ни двух одежд, но проповедовать Царствие Божие и покаяние, увеселяясь постоянно духом Святым. «Вот этого, – сказал он, – я и хочу, этого я ищу, это всеми силами души желаю совершить» [113, с. 416]. И тогда Франциск тут же снял обувь со своих ног, отложил посох, и сменил пояс на веревку.

Третий пит опыта: коллективное одобрение. Именно с этого момента, когда Франциск стал проповедовать Евангелие, он изменился. Проповедуя в образе странствующего бедняка Христова, он стал подражать Христу. При этом его личный опыт остался бы нереализованным, и сам Франциск оказался бы в положении изгоя или сумасшедшего, если бы его образ и сама идея «нищего жития» не получили бы «коллективного одобрения». Таким «коллективным одобрением» становится реконструкция или воспроизведение религиозной парадигмы, которая определяет выбор его учеников и появление нищенствующего ордена. Действие этой парадигмы можно объяснить, взяв за основу структуру, описанную К. Леви-Строссом [50] при разборе мифа об Эдипе. Анализируя структуру мифа, К. Леви-Стросс делает вывод, что мифы имеют смысл лишь в том случае, если сам смысл определен не отдельными элементами, входящими в его состав, а тем способом, которым эти элементы комбинируются. Миф можно считать «воспроизведенным» или функционирующим, если в действительности воспроизводятся те или иные структуры данного мифа. Христианский миф дает логический инструмент, с помощью которого становится возможным интерпретировать содержание бессознательного, в данном случае, не только для индивида, но и для религиозной ситуации Европы XIII в.

Из общей схемы мифа мы вычленим структурные единицы на уровне форм высказываний, т.е. на уровне фраз, которые несут в себе функциональную значимость. Этими структурными единицами будут те фразы из Нового Завета, которые определят выбор последователей Франциска.

Одним из первых учеников Франциска стал богатый купец из Ассизи, мессер Бернард. Он поступил, как было сказано в Евангелии, где Иисус отвечал юноше, спрашивавшего его о пути совершенной жизни: «Если хочешь совершенен быть, пойди и продай все имение твое, и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною» (Мф. 19:21). По другой версии, Бернард решил следовать за Франциском, но вначале они решили отправиться к священнику, который за время чтения трех миссалов указал бы им путь, которым им следовало бы идти. По сути, они просто погадали на Евангелии. Первыми были все те же слова Иисуса богатому юноше, во второй раз им выпали слова Христа, с которыми он посылал проповедовать своих учеников: «Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха». В третий раз им встретилось слово, которое сказал Христос: «Кто хочет за Мной идти, да отвержется себя и возьмет крест свой и за Мной идет» [113, с.154].

Вторым учеником Франциска стал священник соседней церкви – Пьетро. Третьим был бедный ремесленник Эгидий. Обращение Бернарда, то, как он поступил, продав свое имущество и раздав его бедным, указывает на то, что были воспроизведены определенные структуры христианского мифа. Франциск, воплощая в себе образ бедняка Христова, стал, по сути, как мы уже говорили, Иисусом Христом своей эпохи. И последователи Франциска воспроизвели религиозную парадигму в соответствии с идеями «нищего жития», найдя паттерны поведения в Новом Завете. Это были слова Христа своим ученикам и последователям.

Триумфальный въезд в Иерусалим.

Развертывание драматических событий в жизни Христа начинается с его триумфального въезда в Иерусалим. Теневой аспект, связанный с искушением властью, подчиняет себе этот поступок Христа. Народ, видя в нем исключительную личность, приветствует его как царя, и Иисус позволяет это сделать. Способ его появления в Иерусалиме указывает на тот факт, что Христос во всех подробностях следует тому, как в подобных случаях приветствовали Царя-Мессию: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9:9). Иисус дает своему гневу и раздражению выплеснуться на торгующих в храме: опрокидывает столы меновщиков со словами: «Дом мой домом молитвы наречется: а вы сделали его вертепом разбойников» (Матф.21:12, 13). Совпадение в обрам Бога опасно для человека, т.к. в данном случае личность конкретного человека заменяется другой. Иисус воплощает в себе духовную власть, которая неизбежно сталкивается с земной власть.

Проживая свой путь, мы должны делать ошибки, это просто неизбежно. Хотя в процессе индивидуации и повторяется уже пройденный кем-либо (в данном контексте Христом) путь. Как бы там ни было, мы должны проживать свое собственное видение жизни. Следуя в своей жизни событиям жизни Христа и воплощая сначала его образ, а затем и следуя его учению, Франциск идентифицирует себя с Христом, но с учетом окружающей обстановки, его гнев обращен на тех, кто изменил идеи «нищенствующего жития» и стал использовать ее в своих целях. Этот аспект в жизни Франциска проявляется как последствие существования его ордена. Это событие мы предлагаем объединить с событиями Допрос у Каиафы и допрос у Пилата. После того, как Франциск получил официальное разрешение проповедовать Евангелие, следуя идее «нищего жития», Церковь очень быстро превратила свободное братство в оседлый монашеский орден. Это повлекло за собой изменения не только в уставе общины, но и в самой идее «нищего жития». Так, Франциску срочно пришлось оставить свое миссионерство и вернуться в Италию, потому что в его отсутствие братья поселились в собственных домах, что никак не укладывалось в образ бездомного, странствующего Христа. Сильно возмущенный, Франциск, придя в Болонью, потребовал разорения дома, но находившийся здесь кардинал Уголино возразил ему, что дом не составляет собственности братьев, а принадлежит римской церкви. То же самое испытал Франциск в самом Ассизи; здесь он даже влез на крышу и стал скидывать черепицы, но городская стража его остановила, объявив, что дом этот составляет городскую собственность. Франциск поспешил в Рим, настоял на отмене новшеств, введенных в его отсутствии, и помешал возведению нескольких братьев на высокие церковные должности.

Иисус прогоняет торгующих из храма, обрушивая на них весь свой гнев, гнев Франциска направлен на послушника, пожелавшего иметь при себе псалтырь и пришедшего спросить на это его согласия. Франциск, получивший самое простое образование, почерк которого свидетельствовал о крайней неуверенности в занятии письмом, и отвергавший собственность, сказал послушнику, который обратился к нему с вопросом, может ли он иметь собственный псалтырь. Франциск, выступавший против всякой собственности, ответил ему, что, получив псалтырь, он захочет иметь и молитвенник, а после того усядется как важный прелат и скажет товарищу: «Принеси мне мой требник!». Франциск произнес это в пылу, но затем, упав на колени перед монахом и сказал: «Прости меня, брат, ибо тот, кто хочет быть миноритом, не должен иметь ничего, кроме своей одежды» [104, с. 272].

Существует документ, подтверждающий эту историю, которую можно было бы принять за вымысел. Это завещание Франциска. В нем он, не критикуя духовенство, все таки настойчиво указывает на свою идею «нищего жития» и подражания Христу: «я оставил короткое и простое правило, и владыка Папа утвердил его. И те, которые приходили, чтобы разделить эту жизнь, раздавали все имение свое нищим. И они довольствовались одной одеждой, заплатанной снаружи и внутри и подпоясанной веревкой. И большего мы не хотели иметь. Священную службу отправляли мы, священнослужители, как и другие священнослужители, а братья миряне читали «Отче наш». Братья не должны принимать церквей и жилищ, для них построенных, если они не таковы, как приличествует святой бедности, обет которой мы произнесли в правиле; и должны жить в них как странники и чужеземцы» [113, с. 328-331].

Франциск запрещает просить и принимать привилегии от папского престола ни для себя, ни через третьих лиц, ни для церкви, ни для обители, ни для проповеди, ни для защиты от преследований.