Дравьясанграха-вритти

«Четверичному плоду»39, упомянутому в этой шлоке, ученые писатели в начале шастр трем [видам] божеств трижды выражают почтение. Также далее приведен комментарий на благословение. Благословение – это выражение, ведь сказано:

maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ | v

āgariya chappi pacchā vakkhāṇau satthamāyario ||1 ||40

1. Благословение, причина, источник, размер, имя и деятель —

разбив на шесть [тем], далее ачарье следует объяснить шастру.

vakkhāṇau – следует объяснить. [Вопрос: ] кому? [Ответ: ] āyario – ачарье. [Вопрос: ] что? [Ответ: ] sattham – шастру; pacchā – далее. [Вопрос: ] что сделав прежде? [Ответ: ] vāgariya – разбив на части. [Вопрос: ] на что? [Ответ: ] chappi – на шесть тем. [Вопрос: ] на какие темы? [Ответ: ] maṅgalaṇimittaheuṃ parimāṇaṃ ṇāma taha ya kattāraṃ – благословение, причина, источник, размер, имя и деятель – таковы названия. Следует знать, что именно таковы шесть тем41 [обсуждения], в соответствии с гатхой: благословение и т. д.

Однако в выше [цитированной] гатхе приведены [их] связь, наименования и применение. [Вопрос: ] каким же это образом? [Ответ: ] объяснение – это текст комментария, [имеющий] форму разъяснения собственной природы высшего атмана, [обладающего] естественным чистым знанием и ви́дением. А объясняемое – это поясняющая сутра. Так следует понимать связь объяснения и объясняемого. Именно то называется объясняемой сутрой, что называется наименованием, обозначением, описанием; собственная природа высшего атмана, [являющаяся] опорой безграничного знания и других безграничных атрибутов, – именуемое, обозначаемое, описываемое. Так следует понимать собственную природу наименования и именуемого. Однако цель [познания], с обыденной [точки зрения], – полное знание шести субстанций и т. д. С подлинной [же точки зрения, цель познания]42 – знание, самопознание, [обладающее] по своей природе «вкусом» «нектара» счастья, [имеющего в качестве] единственной характеристики неизменное высшее блаженство, порожденное естественным, безупречным, чистым атманом-сознанием. Опять-таки, с высшей подлинной [точки зрения], природа этого «плода» – обретение бесконечного счастья сиддхи, естественно порожденного атманом, неотъемлемо связанным со всеведением и другими безграничными атрибутами. Таким образом, выражающая почтение гатха объяснена |1 |.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Работа осуществлена при поддержке гранта РФФИ № 18-011-00311 а.

2

Подробнее о личности Махавиры, тиртханкарах и мировых эпохах см. [Железнова 2018: 28–29, 123–125, 287–290].

3

Дхарма (dharma) – в данном случае учение тиртханкаров. О всех значениях этого термина в джайнской традиции см. [Железнова 2018: 141].

4

Об этом подробнее см. [Железнова 2012а: 40–51; 2018: 30–32].

5

Публикация и изучение (и перевод, если речь идет о сочинениях на пракритах и апабхрамше) «корневого» текста в отрыве от комментаторской традиции – явление довольно новое, появившееся, видимо, лишь в XX в.

6

Подробнее о Немичандре Сиддханте Чакравартине и его сочинении см. [Железнова 2012а: 372–389]. Здесь также содержится перевод данного текста на русский язык. В связи с комментарием Брахмадевы на ДС возникает проблема атрибуции – сам комментатор называет автора ДС «Немичандрой Сиддхантадевой/Сиддхантидевой/Сиддхантой», но нигде не упоминает имя/ титул «чакравартин» по отношению к нему. Дигамбарская традиция полагает, что полное имя автора ДС – Немичандра Сиддханта Чакравартин. Однако из текста ДСв это однозначно не следует. Несмотря на то что дигамбарская традиция уверенно называет автором ДС Немичандру Сиддханту Чакравартина, тем не менее проблема атрибуции далека от разрешения.

7

Пракрит (prākṛta) – общее название для группы среднеиндийских языков. Для дигамбарской литературы характерно использование джайнской «версии» шаурасени (так называемого джайн-шаурасени) и апабхрамши. Подробнее см. [Железнова 2018: 227–228; Вертоградова 2002].

8

Следует обратить внимание на то, что конечный сегмент «джи», как правило, представляет собой гонорифическую частицу, присоединяемую к имени/фамилии уважаемого лица. Однако в данном случае, по мысли Джавахарлала Шастри, «джи» входит в состав имени.

9

Об А. Упадхье см. [Железнова 2018: 296].

10

Текст в дигамбарской традиции также маркируется термином ṭīkā, поскольку «вритти» и «тика» – слова-синонимы, обозначающие один и тот же литературный жанр комментаторского наследия джайнизма.

11

А. Упадхье, ссылаясь на полученную от пандита Шантираджа Шастри из Майсура информацию, сообщил, что рукописи «Пратиштхатилаки» Брахмасури имеются в джайнских хранилищах рукописей [Upadhye 1988: 81].

12

То, что авторство комментария «Параматмапракаша-вритти» (ППв) также принадлежит Брахмадеве, не вызывает никаких сомнений, несмотря на отсутствие упоминания имени автора в самом тексте. Даже беглый взгляд на сочинение убеждает в том, что оба комментария написаны одним человеком: как и в начале ДСв, автор ППв дает полную экспозицию текста комментария по главам (адхикарам) и частям, в обоих текстах присутствуют почти идентичные пассажи, наличествуют те же самые цитаты, приводятся одинаковые примеры и используются сходные методы рассуждения. Так, пример со временем в комментарии на стихотворную строку-доху 2.21 ППв соответствует примеру на гатху 21 ДСв; комментарий на 2.23 ППв частично повторяет комментарий на гатху 21 ДСв; пассажи о труднодостижимости просветления в 1.9 ППв соответствуют таким же рассуждениям ДСв; абзац комментария на 1.68 ППв повторяет часть комментария к гатхе 57 ДСв; пример с луной из комментария на 2.99 ППв соответствует таковому же из комментария к гатхе 57 ДСв; а пример с золотом шестнадцати цветов [Upadhye 1988: 81] аналогичен примеру из комментария к гатхе 34 ДСв (см. [Yogindu 2000: 15–16, 38–39, 136–139, 213, 217–218] и приводимый ниже перевод ДСв]). Автор обоих комментариев употребляет слово «сутра» по отношению к гатхам (ДСв) и дохам (ППв), т. е. использует его в значении «изречение, высказывание», а не в качестве термина, обозначающего жанр. Кроме того, очевидна и стилистическая похожесть двух комментариев.

13

Об этом жанре мне уже доводилось писать (см. Введение к [Пуджьяпада 2015: 35]). Здесь лишь напомню, что вритти представляет собой небольшой по объему прозаический текст, являющийся исторически первым в жанре экзегезы философских текстов, написанных на схоластическом санскрите. (О схоластическом санскрите см. подробнее [Tubb, Boose 2007].) Особенностью вритти является сосредоточенность автора комментария на пояснении основных концептов, смысловых узлов и наиболее интересных для самого комментатора «сюжетов» истолковываемого текста. После вритти могут быть созданы (и создавались) расширенные толкования – варттики, в которых сами утверждения предшествующей вритти выступали в качестве комментируемых положений наряду с базовыми сутрами/гатхами/дохами «коренного», т. е. исходного, текста.

14

О Джайсалмере в связи с джайнизмом см. [Железнова 2018: 11].

15

Очевидно, что речь идет о «викрама самват», т. е. летоисчисление начинается с 57 г. до н. э.

16

Каталог приводит большое количество деталей относительно времени и обстоятельств создания данной рукописи. Col: saṃvat 1485 varṣe śrāvaṇaśudi 13 śanau dine maṅḍāvasthāne rāiśrīcāṅdarāyarājyapravartamāne śrīkāṣṭhāsaṅghe māthurānvaye puṣkaragaṇe ācāryaśrīsahasrakīrtidevāstatpaṭṭe

bhaṭṭārakaśrīguṇakīrtidevāstacchiṣyaśrībhaṭṭārakaśrīyaśaḥkīrtidevā haribhūṣaṇadeva jñānacaṅdradevāsteṣāmāmnāye agrāṅtakānvaye gargagotrayapara maśrāvakasādhudhītu tadbhāryāsadhvīthiro putrāścatvāraḥ sādhu hīgā mahaṇā sahaṇapāla pālhā sāṃ hīgābhāryā sādhvī sarvaguṇaśālinī dānapūja-parāyaṇa sādhvī pālhe tayoḥ putrā golhā (?) dvitīyanāma makuṭavardhana eteṣāṃ madhye nasīravādīyā sāṃ Vaccharājaputrī hīgābhāryā sādhvī pālhe tayā nijajñānāvaraṇī[ya]karmakṣāyārthaṃ kevalajñānotpattaye idaṃ dravyasaṃgrahabrahmadevavṛttiśāstraṃ likhāpitaṃ [li.] dhanākāyasthena [Catalogue 1923: 49].

17

На этот факт первым обратил внимание пандит Джавахарлал Шастри [Śāstrī 1999: 11].

18

В истории дигамбарской ветви джайнизма было два автора по имени «Шубхачандра», одному из которых (жившему в VIII–IX вв.) принадлежало цитируемое Брахмадевой в ДСв произведение «Джнянарнава», а второму (жившему в XVI в.) – «Карттикея-анупрекша». О них см. [Железнова 2018: 328–329].

19

О сочинении см. [Железнова 2018: 158–159].

20

O Corpus Cundacundae подробнее см. [Железнова 2005; 2012а: 179–306].

21

Об Умасвати и «Таттвартхадхигама-сутре» подробнее см. [Железнова 2018: 282–284, 295–296], а также [Железнова 2012а: 51–179].

22

Об этом тексте см. [Железнова 2018: 335].

23

Один из индийских историков джайнизма, К. Джайн, отмечает, что «Немичандра Сайдханика написал „Лагхудравья-санграху“ в Ашраманагаре (Кешораипатан) во время правления Бходжи, когда Шрипала был мандаликой (мандалика – правитель провинции. – Н.Ж.)» [Jain 2010: 490]. К сожалению, этот историк не приводит никаких ссылок на источники подобной информации. Могу предположить, что данное утверждение сделано на основе комментария Брахмадевы. Правда, в таком случае остается неясным, откуда взято второе имя Немичандры, которое приводит К. Джайн – «Сайдханика», поскольку в тексте Брахмадевы оно отсутствует.

24

Чакравартин (cakravartin) – букв. «поворачивающий колесо [Дхармы]», идеальный вселенский правитель. О джайнском понимании чакравартина подробнее см. [Железнова 2018: 308].

25

Бходжа (1018–1060) был известен своей ученостью и покровительством наукам и искусствам. При нем, по словам Д. Кея, «Дхар превратился в местный Оксфорд, где дворцы служили залами для дискуссий, а храмы – колледжами. Другие цари как того времени, так и последующих эпох не могли сдержать своего восхищения. Бходжа был личностью многогранной. Он оставил такой глубокий след, что „Прабандхачинтамани“ – летопись, восхваляющая Чалукьев, – сообщала о нем следующее: „Среди поэтов, галантных любовников, знатоков удовольствий, благородных жертвователей, добродетельных благотворителей, лучников и тех, кто себе во благо соблюдает закон Дхармы, никто на земле не сравнится с Бходжей“» [Кей 2011: 304–306]. Несмотря на то что правящая династия Парамаров исповедовала индуизм, ее представители оказывали покровительство и джайнам. В это время в Малве было возведено значительное количество джайнских храмов, джайнские монахи активно вели проповедь учения тиртханкаров, и джайнская община Дхара процветала. Подробнее см. [Jain 2010: 489].

26

Брахмадева в своем комментарии именует строки ДС и «гатхами», и «сутрами», и «гатхами-сутрами», используя эти слова в качестве синонимов, каковыми они, строго говоря, не являются. В джайнской традиции гатхами называются стихотворные строки на пракритах, а сутрами – прозаические фразы, как правило, на санскрите (если речь не идет о сутрах как текстах (ср., например: «Ачаранга-сутра», «Уттарадхьяяна-сутра») и других ранних канонических текстах).

27

Упадхьяя (upadhyāya) – букв. «наставник». Титул, обозначающий человека, имеющего право преподавать студентам канонические тексты. Подробнее об этом в джайнской традиции см. [Железнова 2018: 296].

28

У меня нет дополнительной информации о том, используется ли в настоящее время ДСв в учебных заведениях традиционного типа в Индии. Текст переиздается в Индии нечасто (последнее издание – 1999 г., т. е. 20 лет назад), следовательно, потребность в нем невелика. Но могу предположить, что если современные джайнские пандиты, изучающие наиболее авторитетные сочинения предшествующих дигамбарских учителей, и обращаются к ДС, то делают это с помощью и в контексте комментария Брахмадевы.

29

Более подробно об этих точках зрения см. [Железнова 2018: 97, 209].

30

Сама возможность воспринимать реальность такой, какова она есть на самом деле, «по истине», познавать ноуменальную сторону бытия, а не только кажимость в джайнизме сомнению не подвергается, поскольку реализация подобной возможности относится к области сотериологии и опыта достигших освобождения, на чем зиждется вся джайнская (да и не только) Дхарма.

31

Здесь я оставляю без внимания важный вопрос о «научном приоритете» в формулировании теории «двух точек зрения», или теории «двух истин», сходной с джайнской доктриной о точках зрения в ее усеченном варианте. Джайнская дихотомия («подлинная – обыденная» точки зрения versus «истина обыденного существования – истина высшего смысла») наличествовала и в буддийской традиции еще со времен создания палийского канона, а затем была развита в школе мадхьямака, в частности Нагарджуной, и в школе адвайта-веданта Шанкары. Вполне возможно влияние буддизма на дигамбарских авторов в данном вопросе – ведь в наиболее ранних джайнских текстах речь идет не о двух, а о семи точках зрения (подробнее см. [Железнова 2018: 201–204]). После же появления текстов Corpus Cundacundae данный подход получает «путевку в жизнь», усваивается и в каком-то смысле «присваивается» джайнами (главным образом представителями дигамбарской ветви), претендующими на первенство в этом вопросе. На протяжении всей истории джайнской (в особенности дигамбарской) философии активно и продуктивно применялся анализ души и ее связи кармической материей именно с двух точек зрения. Таким образом, обыденный подход позволял объяснить учение тиртханкаров о душе с учетом нетривиальных утверждений о соразмерности души занимаемому телу, наличии у души «цвета» и других квазиматериальных характеристик. Подлинная точка зрения открывала двери внутреннему религиозному опыту, мистицизму, созерцанию истинной природы духовной субстанции вне ее связи с миром материи. Применяя подобный подход, джайны благополучно избегали крайностей «материализации» (т. е. чрезмерного сближения двух субстанций посредством навешивания на одну атрибутов другой) души и полной «спиритуализации» (т. е. объявления существования мира, а также связанности души кармой всего лишь иллюзией) сансарного опыта.

32

Термин, использованный пандитом в данном случае, – adhyātma (букв. «принадлежащий самому себе»). В современном хинди слово adhyātma понимается как «душа», «всевышний», «духовный», «метафизический», «спиритуалистический». Отсюда в джайнизме возникает значение слова как «мистицизм». Несмотря на то что в тексте Брахмадевы данное понятие еще нельзя однозначно понимать как «мистический», основания для такого толкования здесь также наличествуют. В комментарии к гатхе 58 ДС Брахмадева приводит объяснение adhyātma, близкое к значению «мистицизм». Несколько веков спустя после создания ДСв, в середине XVII в., в джайнизме возникнет движение под названием «Адхьятма», которое, опираясь на сочинения, возможно, первого дигамбарского «мистика» Кундакунды, своей целью поставит постижение истинной сущности духовной субстанции. Подробнее см. [Железнова 2018: 36–37]. О мистицизме в текстах Corpus Cundacundae см. [Железнова 2012б: 82–93].

33

Более подробно эта тема развернута в другом комментарии Брахмадевы – ППв.

34

В этом наблюдается отличие Брахмадевы от Кундакунды, в чьих сочинениях отсутствует дихотомия heya – upādeya.

35

В одном месте он ссылается на Пуджьяпаду. См. ниже, с. 205–206.

36

Сиддханта (siddhānta) – букв. «предел достижения», термин, обозначающий корпус джайнской канонической литературы. Синоним понятия «агама». Подробнее см. [Железнова 2018: 30–32].

37

Об этих текстах см. [Железнова 2018: 120, 140, 318–319].

38

«Мулачара» (Mūlācāra) – один из ранних дигамбарских текстов по этике и дисциплине, авторство которого приписывается Ваттакере (до III в. н. э.). О нем см. [Железнова 2018: 193].

39

«Локавибхага» (Lokavibhāga) – дигамбарский трактат, описывающий устройство мира. Автор – Сарванандин (V в.). Подробнее см. [Железнова 2018: 169].

40

Дж. Шастри полагает, что в данном случае Брахмадева имеет в виду текст под названием «Панчанамаскара-махатмья» [Śāstrī 1999: 10]. Независимо от названия идентифицировать это сочинение не удалось.

41

Конечно, остается еще вероятность, что среди неустановленных источников цитирования могут встретиться цитаты именно из сочинений Акаланки Бхатты (до сих пор никем не опознанные). Да и данный фрагмент я обнаружила в некоторой степени случайно – дойдя при переводе комментария до этого фрагмента, я вспомнила, что недавно переводила ровно те же самые фразы, и, сравнив пассаж из комментария Акаланки Бхатты со страницей ДСв Брахмадевы, поняла, что это один и тот же текст.

42

Здесь мы снова встречаемся с нетерминологическим употреблением слова «варттика», как и в случае со словом «сутра», что выше было уже отмечено.

43

Исключение составляют лишь введения к изданию комментариев Брахмадевы, где издатели приводят сведения самого общего характера о публикуемом тексте – Дж. Шастри (на хинди) к изданию ДСв [Śastri 1999] и А. Упадхье (на английском) к изданию ППв [Upadhye 2000].