Генезис личности. Теория и эксперимент. 2-е издание, исправленное и дополненное

Отсюда видно, что понятие идеального не эквивалентно ни понятию активного (психического), ни понятию символа. Так, нормативное требование, например, действительно является идеальным образованием, если оно «принято» субъектом и «взывает» к нему в качестве его цели, в то время как золотая монета или корона – отнюдь не идеальные, а символические образования (т.е. образования, имеющие смысл, выходящий за пределы их материально-телесного «наличного бытия»).

Итак, понятие потребности в традиции cogito есть указание на противоречивое состояние системы, отраженное в ней в форме субъективного переживания и предполагающее непрерывную объективацию ее идеального бытия.

2.5.2. Базовые и нормативно-нравственные потребности

Проведенный анализ показывает, что первоначально понятие потребности возникает и существует целиком в рамках cogito. Однако «рожденные в cogito» потребности носят на себе его неизгладимую печать: они всегда имеют отношение лишь к породившему их субъекту и предстают в сознании этого субъекта как его переживания, его саморазличение. Такие потребности, которые целиком и полностью связаны с самосохранением (саморазличением) индивида, мы назовем базовыми (или индивидуалистическими) потребностями.

К такого рода потребностям традиционно относили врожденные биологические потребности (голод, жажду, сексуальную потребность и т.п.), а также социальные потребности, связанные со стремлением к самоутверждению, обладанию, власти и т.д.; Платон называет такие потребности себялюбием (1972), Кант – гетерономными мотивами (1965-b), Гегель – «особенными целями и побуждениями» (1971-а). Есть основания отнести к ним и такие фундаментальные потребности, как потребности в эмоциональном общении и потребность во «внешних впечатлениях». То, что потребность в самоутверждении или потребность ребенка в эмоциональном общении со взрослыми носят социальный характер, не означает еще выхода за пределы cogito. Ведь другие люди выступают тут для субъекта не как «цели», равноправные и автономные индивиды, а как «средства» для удовлетворения его потребностей; будучи социальными, последние остаются эгоистическими и не имеют всеобщего характера.

Базовые потребности можно, в свою очередь, подразделить на витальные и производные. Первые обусловливают само существование индивида и носят дорефлексивный характер. Производные потребности формируются на основе витальных и связаны с ними генетически, иногда – очень опосредствованно. Так, витальная потребность младенца в эмоциональном общении со взрослыми может преобразоваться в потребность получать одобрение и высокую оценку других людей, витальная потребность «во внешних впечатлениях» – в познавательную потребность (см. Божович, 1968) и т.д. Механизм этого преобразования был вскрыт Г. Олпортом (принцип функциональной автономии мотивов) и А.Н. Леонтьевым (смещение мотива на цель); одна потребность возникает в рамках удовлетворения другой и как бы «отпочковывается» от нее, приобретая функциональную автономию. Таким образом, базовые потребности образуют своеобразный «континуум» потребностей, каждая из которых связана с «ядерными» витальными потребностями сложными путями опосредствований.

Базовым потребностям традиционно противопоставляется нормативно-нравственная потребность – потребность в справедливости и добродетели. «Кто намерен стать выдающимся человеком, – пишет Платон, – тот должен любить не себя и свои качества, а справедливость…» (1972, с. 205). Условием нормативно-нравственного акта является частичный отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей. Это условие необходимо, но не достаточно; ведь даже простое соподчинение базовых потребностей в рамках cogito предполагает такой отказ. Корыстное поведение субъекта тут становится лишь более «дальновидным», реализуется на уровне произвольности. Отличительным же условием нравственного действия является цель, ради которой осуществляется самопожертвование, и целью этой выступает нравственный закон. Такой отказ субъекта от удовлетворения своих базовых потребностей ради выполнения нормы, т.е. ради блага других людей, есть вместе с тем признание этим субъектом абсолютной ценности нормы, признание равноправного бытия других и, таким образом, выход за пределы cogito на уровень интерсубъективности.

Отсюда видно, что если базовые потребности всегда случайны и единичны, то нормативно-нравственная потребность носит всеобщий характер. Всеобщность и является главным отличительным признаком нравственной потребности. В нравственном чувстве «разум… очищает содержание побуждений от всего субъективного и случайного и знакомит… со всеобщим и существенным желаемого» (Гегель, 1971-а, с. 59). Если базовые потребности «замкнуты» на благо конечного индивида, то нравственное желание, по выражению Н.Я. Грота, «имеет своим объектом вечность».

Ясно также, что нравственная потребность по самому своему понятию не может быть основана на какой-либо базовой потребности, не может «отпочковываться» и проистекать из нее. Основой желания выполнять норму может быть лишь осознание (и переживание) ее справедливости, ее абсолютной ценности. Это глубоко понимал Кант, указывавший теоретикам нравственного чувства на их ошибку – попытку «замкнуть» нравственную потребность на одну из базовых, хотя и тонких», но все же эгоистических потребностей (например, эмпатическую потребность). Мы не потому признаем долг справедливым, что желаем добра другим, а потому желаем добра другим, что признаем справедливость долга, осознаем абсолютную ценность нравственного закона. Таким образом, в нравственной потребности мы видим своеобразную «причинность разума»; поведение человека «определяется» тут не «снизу» (т.е. от уровня базовых потребностей), а «сверху» (от уровня рефлексии) – идея, весьма популярная в современной когнитивной психологии (см. Величковский, 1982).

Ошибка морального ригоризма, в частности кантовского, состоит, однако, в том, что нравственная потребность лишается всякого элемента чувственности. Вместе с тем видно, что различение нравственных и базовых потребностей идет не по линии противопоставления нечувственного чувственному, а по линии оппозиции единичного и всеобщего. Осознание абсолютной ценности нравственного закона есть вместе с тем и переживание, включает элемент наслаждения красотой и достоинством своего поступка. Именно поэтому нравственная потребность (нравственная самооценка) доступна не одним только философам; скорее наоборот, одно лишь «разумное постижение» принципов справедливости и добра еще не приводит к возникновению нравственного чувства и нравственного деяния.

Разумеется, нравственное наслаждение принципиально отлично от наслаждения при удовлетворении базовых потребностей, и отличие это состоит в его всеобщности. Это именно всеобщность интерсубъективности, наслаждение своей причастностью к общечеловеческому (Швейцер, 1973). Поэтому, в частности, критерием нравственного чувства не может служить стоический принцип счастья – независимость от воли другого. Отказываясь от удовлетворения своих базовых потребностей с тем, чтобы не зависеть от воли случая и других людей и не страдать более, стоик тем самым еще не покидает пределы cogito; конечной целью стоического аскетизма является все же личное счастье, а не благо других людей.

Различение по критерию «cogito–интерсубъективность» позволяет нам решить и нелегкий вопрос о соотношении нравственной, познавательной и эстетической потребностей. Так, нередко познавательная потребность рассматривается как бескорыстная; «Что означает, – пишет Фейербах, – это влечение к знанию, заставляющее нас пренебрегать всеми благами, более того, презирать наслаждение и “право на личное счастье” как не имеющее никакой цены по сравнению с тем объектом, которого оно жаждет? Что иное может оно означать, как не то, что это не человеческое влечение, что это влечение самой истины, что это ее интерес быть познанной человеком» (Фейербах, 1974-b, с. 83). В самом деле, разве конечной целью познавательной потребности не является достижение «самой истины», разве человек не жертвует в процессе познания своей единичностью, своими частными интересами, не подчиняет свою мысль и свое тело законам внешнего мира?

Все это так. И все же очевидно, что ни в познавательной, ни в эстетической потребности не имплицирована необходимость выхода за пределы cogito. Это именно «человеческие влечения», которые, несмотря на свою сложность и духовность, не имеют альтруистического характера и могут быть осмыслены в рамках cogito. Конечно, акт познания или эстетического творчества может стать и альтруистическим, нравственным актом, но тогда его основой будет уже нравственная, а не познавательная или эстетическая потребность.

Впрочем, в реальной жизни редко бывает так, чтобы нравственная, познавательная и эстетическая потребности встречались в чистом, «стерилизованном» виде; реальный человеческий акт всегда полимотивирован и нравственное наслаждение сопровождается эстетическим (удовольствием от красоты поступка) и познавательным (удовольствием от познания своих нравственных возможностей). Видимо, этот факт и лежит в основе убеждения Гегеля в том, что «высший акт разума… есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте» (Гегель, 1970-а, с. 212).

2.5.3. Аксиоматика

Рассматривая все сказанное выше, попытаемся выделить наиболее важные моменты, представив их в более строгом виде. Одновременно введем некоторые новые понятия, достаточно общепринятые, чтобы о них не говорить специально.

Определения

1. Будем называть витальными потребностями потребности, удовлетворение которых является необходимым условием самосохранения и самореализации индивида (его саморазличения). К ним отнесем как биологические (потребность в пище, воде, определенном температурном режиме, во «внешних впечатлениях» и др.), так и некоторые социальные нужды (потребность ребенка в эмоциональном общении со взрослыми).

2. Будем называть производными потребности, косвенно направленные на удовлетворение витальных потребностей. К ним можно отнести потребность индивида в положительном отношении к нему других людей, потребность в самоутверждении, познавательную потребность и др.

3. Объективной социальной позицией (или позицией индивида в обществе) назовем совокупность требований и предписаний, которые предъявляет общество к поведению индивида. Выполнение индивидом этих требований приводит к удовлетворению его базовых (витальных и производных) потребностей, невыполнение – к неудовлетворению (наказанию). Санкционирование степени соответствия поведения индивида его социальной позиции (наказание и поощрение) назовем социальным контролем.

4. Смыслом, который имеет действие (собственное или чужое) для субъекта, назовем отношение, в котором это действие стоит к удовлетворению его базовых потребностей. Смысл действия может быть положительным (действие ведет к удовлетворению базовых потребностей), отрицательным (действие ведет к отказу от удовлетворения базовых потребностей) и нейтральным (действие не соотносится с базовыми потребностями).

5. Прагматическим действием назовем действие с положительным смыслом (примером может быть любое действие с целью получения поощрения). Прагматическое действие может быть моновалентным и поливалентным. Моновалентным прагматическим действием назовем действие, ведущее только к удовлетворению базовых потребностей. Поливалентным прагматическим действием назовем действие, ведущее к удовлетворению одних базовых потребностей и к неудовлетворению (отказу от удовлетворения) других. Поливалентное прагматическое действие может быть выгодным, невыгодным и нейтральным. Если в результате поливалентного прагматического действия условием удовлетворения базовой потребности А является отказ от удовлетворения базовой потребности Б, то действие выгодно при А>Б, невыгодно при А<Б и нейтрально при А=Б.

6. Бескорыстным (альтруистическим) действием назовем действие с отрицательным смыслом, ведущее только к неудовлетворению базовых потребностей.

7. Моральной (нравственной) нормой назовем требование, предъявляемое индивиду обществом и ограничивающее удовлетворение его базовых потребностей с целью учета интересов других индивидов. Нарушение моральной нормы в условиях социального контроля ведет к отрицательным социальным санкциям. Примером моральных норм могут служить требования «не лгать», «не красть», «не совершать насилия над слабым», «держать данное слово» и т.п.

8. Моральным (нравственным) поступком назовем действие в соответствии с моральной нормой, неморальным поступком – действие вопреки моральной норме.

9. Моральным (нравственным) действием назовем бескорыстный моральный поступок.

10. Моральным (нравственным) мотивом назовем переживание, возникающее при совершении морального действия.

11. Злым назовем прагматическое действие субъекта, причиняющее ущерб другим индивидам (ведущее к неудовлетворению их базовых потребностей) и осознаваемое самим субъектом как недолжное (3-й уровень саморазличения).

12. Добрым назовем бескорыстное действие субъекта, ведущее к удовлетворению базовых потребностей других индивидов и осознаваемое субъектом как должное (4-й уровень саморазличения).

Следствия

1. Отказ от поливалентного прагматического действия есть поливалентное прагматическое действие.

Обоснование: согласно опр. 5, при поливалентном прагматическом действии условием удовлетворения базовой потребности А является неудовлетворение базовой потребности Б. Следовательно, отказ от данного прагматического действия ведет к неудовлетворению базовой потребности А и к удовлетворению потребности Б, т.е. является поливалентным прагматическим действием.

2. Отказ от моновалентного прагматического действия является бескорыстным действием.

Обоснование: моновалентное прагматическое действие ведет только к удовлетворению базовых потребностей (опр. 5). Следовательно, отказ от него ведет только к неудовлетворению базовых потребностей, т.е. является бескорыстным действием (опр. 6).

3. Моральный поступок может быть прагматическим и моральным (бескорыстным) действием.

Обоснование: определения 7, 8, 9.

4. Моральный поступок в условиях социального контроля является поливалентным прагматическим действием.

Обоснование: неморальный поступок в условиях социального контроля является поливалентным прагматическим действием. Он удовлетворяет одну базовую потребность индивида, но ведет к отрицательным социальным санкциям, т.е. к неудовлетворению другой базовой потребности. Следовательно, моральный поступок в условиях социального контроля, являясь отказом от поливалентного прагматического действия, сам представляет собой поливалентное прагматическое действие (сл. 1).

5. Моральный поступок при отсутствии социального контроля является моральным действием.

Обоснование: неморальный поступок в отсутствие социального контроля не ведет к отрицательным социальным санкциям, т.е. является моновалентным прагматическим действием. Моральный поступок при отсутствии социального контроля есть отказ от моновалентного прагматического действия, т.е. является бескорыстным действием (сл. 2). Следовательно, данный моральный поступок является моральным действием (опр. 9).

6. Моральное действие возможно лишь при отсутствии социального контроля.

Обоснование: любое моральное действие есть отказ от неморального поступка, являющегося моновалентным прагматическим действием. Такой неморальный поступок в условиях социального контроля невозможен (опр. 7, 8).

7. Моральное действие субъекта невыводимо из его базовых потребностей.

Обоснование: определение 9.

2.6. Понятие свободы

2.6.1. Свобода как самопричинение

Анализ категориально-семантического контекста понятия личности показал, что фундаментальную роль в этом контексте играет категория свободы. В то же время категория эта является одной из наиболее многозначных; она нередко смешивается, а иногда и отождествляется с другими понятиями основной рационалистической связки, такими как «спонтанность», «активность», «деятельность» и т.п. Это заставляет нас специально остановиться на ее значении.

Пожалуй, наиболее распространенным и популярным пониманием свободы можно назвать понимание ее как свободы воли или свободы выбора между различными чувственными влечениями (желаниями). Такое понимание берет начало еще в стоической традиции, где освобождение понимается как освобождение от влечений путем добровольного отказа от них, и сквозной нитью проходит через всю европейскую философию, изменяясь лишь в формулировках.

Так, Я. Бёме рассматривает свободу как способность брать или не брать нечто в свое влечение, делать или не делать тот или иной объект предметом потребности. Если ты ничего не принимаешь в свое влечение, пишет Бёме, то «ты свободен от всех вещей и в то же время господствуешь над всеми вещами» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 222). Это же понимание мы встречаем в ранних работах Гегеля. Человек, согласно Гегелю, не свободен желать или не желать, но он может отказаться от желания либо подчиниться ему, сделать или не сделать его своим мотивом. При этом причинно-следственные отношения тут «не имеют места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля – их следствием…» (Гегель, 1971-а, с. 26); поэтому мы не можем ссылаться на желания как на оправдание своих поступков.

Почти буквально этот ход мысли повторяется у Сартра. Для него свобода – это беспредпосылочность выбора. Не желание «движет» человека, а он сам, пусть даже на дорефлексивном уровне, выбирает свое желание, «делает себя». Ссылки на характер, способности, побуждения как на причины действий – это попытка человека обмануть себя, оправдать свой неудачный выбор, в то время как на самом деле и характер, и побуждения – продукт выбора самого человека. Свобода выбора есть исконное, «онтологическое» свойство человека, его судьба; человек «брошен в свободу», и единственное, в чем он не свободен – это отказаться от свободы.

Однако, в отличие от представителей классического рационализма, Сартр не ограничивает область свободного выбора рефлексией; напротив, самый главный, «фундаментальный выбор» имеет дорефлексивный характер и совершается человеком до того, как он станет сознательно оценивать свои поступки (Sartre, 1966, 1971). Сходное понимание свободы мы встречаем у Ясперса, который также считает свободу фундаментальным свойством человеческой реальности, более того, тождественным с этой реальностью (см. Гайденко, 1979). Напротив, Марсель (Marcel, 1963) отрицает исходную заданность свободы, полагая, что человек сам должен сделать себя свободным, выйти за пределы своих склонностей и страстей и обрести «веру в человека». В таком понимании, однако, заключено противоречие, ибо «выйти за пределы себя» означает уже выбирать, т.е. быть свободным. Понимание свободы как беспредпосылочности выбора мы видим в предшествующих экзистенциализму волюнтаристских концепциях (Шопенгауэр, Ницше), в интуитивизме (Бергсон), у русских философов-рационалистов (Грот, Астафьев). Так, Н.Я. Грот (1989) различает желания и хотения; в отличие от желания, которое имеет непроизвольный характер, хотение есть результат свободного выбора, осуществленного субъектом между различными желаниями.

Другой интерпретацией, непосредственно примыкающей к первой, является отождествление свободы с произвольностью, со способностью субъекта владеть и управлять чувственностью (или иным материалом). Так, Мальбранш противопоставляет понятию пассивной материи понятие свободной воли как способности человека подавить свое стремление, усилить его или «направить его в ту сторону, в какую захочет» (1903, с. 23). Для Хайдеггера свобода – способность репрезентировать нечто по собственной воле как предмет мышления (Heidegger, 1961). В этом же смысле нередко указывают на игру и искусство как на примеры свободной творческой деятельности, в которой субъект господствует над внешним материалом (см. Иванов, 1977, с. 179–180).

Наконец, третьим вариантом такого же понимания свободы выступает интерпретация свободы как творческого самоопределения, самопорождения субъекта. Следы такого понимания свободы уводят к философии софистов, рассматривавших человека как творческое, созидающее и самосозидающее существо и потому выступающее как «мера всех вещей» (см. Григорян, 1969). В европейской философии вопрос о свободе воли впервые возникает именно в этой форме в работах Дунса Скота, для которого, по словам А.Ф. Лосева, даже бог «не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления» (1978, с. 172). Такое же понимание индивидуальной свободы и самоопределения индивида лежит в основе возрожденческой концепции человека: «Мы рождены с тем условием, – писал флорентиец Пико дела Мирандола, – что мы становимся тем, чем мы желаем быть» (цит. по Монье, 1904, с. 37).

Особенно ярко такое представление о свободе выступает в философии Нового Времени. Для Лейбница «поскольку что-либо ограничивается через себя, постольку оно самодеятельно или (если это разумная субстанция) свободно, и поскольку ограничивается извне, постольку оно несвободно или принуждено» (Лейбниц, 1899-а, с. 30–31). Аналогичным образом рассматривают понятие свободы Кант и Фихте. Для Канта свобода есть характеристика «внутреннего» вещи, «вещи-в-себе». Человек как вещь-в-себе свободен, поскольку не зависит от «патологических» (чувственных) мотивов (Кант, 1965-а). Но если Кант помещает свободу «по ту сторону» феноменального мира, то Фихте и сам феноменальный мир считает продуктом человеческой свободы и творчества; тем самым он один из первых вводит представление о бессознательном, дорефлексивном свободном творческом акте (см. 1913, с. 117, 127 и др.). Продолжая эту традицию в понимании свободы, Гегель на место фихтевского субъекта ставит понятие абсолютного духа: «Дух… пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя» (1971-а, с. 124). Понятие свободы как самоопределения мы встречаем также у Бергсона (1910, с. 137–138), для которого причина свободного акта лежит в самом «Я», у русских философов-рационалистов (Астафьев, 1889; Грот, 1889), в экзистенциализме. К этому пониманию примыкает интерпретация свободы как целевой детерминации (Арсеньев, 1971; Батищев, 1969).

***

Рассматривая указанные точки зрения в целом, нетрудно видеть, что они, по существу, тождественны. Это неудивительно, поскольку все они созданы в рамках cogito. Как мы установили с помощью абстракции cogito, между такими понятиями, как выбор, творчество, самоопределение, саморазличение и т.п., существует глубокая связь. Собственно, cogito есть не что иное, как особый метод сделать эту связь очевидной, показать «взаимопревращаемость» и тождество фундаментальных категорий основной рационалистической связки; одновременно с этим приобретает очевидность глубокая связь и тождество различных интерпретаций свободы. Все они являются оттенками одного и того же понятия – понятия самопричинения (causa sui). Тождество указанных определений свободы станет еще более очевидным, если мы подробнее остановимся на соотношении понятий causa sui, свободы и необходимости.

Как мы уже говорили, causa sui есть по своему понятию саморазличение, выход системы из состояния равновесия, возникновение у нее несовершенства, недостатки, потребности. Таким образом, состояние потребности есть вместе с тем состояние самопричинения, тождественно ему. Оно противопоставляется отсутствию всякой потребности, всякого саморазличения, неразличенному и неопределенному единству, т.е. чистому ничто. Следовательно, саморазличение (самопричинение) есть вместе с тем и возникновение, самопорождение некоторой определенности, которую уже представляет из себя различившая себя система.

Отсюда следует, что желание (феноменально представленная потребность) тождественно саморазличению, causa sui. Однако желание, состояние нужды есть вместе с тем и необходимость («невозможность обойтись без…»). В самом деле, как иначе можем мы мыслить необходимость, кроме как несовпадение реального и идеального состояний системы, нужды и мотива, необходимого для ее удовлетворения? Таким образом, понятие самоопределения (causa sui) тождественно понятию необходимости.

Далее, как мы убедились ранее, саморазличение (желание) есть выбор; выбор же более высокого порядка (выбор между желаниями) мы обозначили как произвольность. Это показывает, что в рамках cogito понятия выбора, самопорождения, необходимости и произвольности тождественны.

Отсюда следует, что отождествление понятий свободы и выбора (causa sui) содержит в себе логическое (отнюдь не диалектическое) противоречие. Действительно, выбор, как мы установили, есть необходимое бытие, необходимость. Это есть состояние нужды, недостатка, следовательно, не только не совпадает с понятием свободы, а представляет собой оппозицию этому понятию. Свобода же, очевидно, не может быть одновременно и необходимостью. Хотя такое отождествление иногда проводится и даже считается диалектическим, оно, по нашему мнению, внутренне неверно; ведь диалектические противоположности, хотя и находятся в отношениях «борьбы» и «взаимопроникновения», все же не тождественны друг другу – иначе они не были бы противоположностями. Поэтому выбор, с нашей точки зрения, есть не «свобода и вместе с тем необходимость», а просто необходимость, необходимость в чистом виде.