Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 1. Причинность и детерминизм

Следует также подчеркнуть, что философия, отрицающая существование определенных объектов, таких как тела, отличные от нас, или моральные ценности, не может сомневаться в природе этих объектов и, как таковая, не может быть скептической философией. Она столь же уверенно и догматично делает отрицающие утверждения, как и позитивный догматизм, и, поскольку содержанием ее догм являются отрицающие суждения, в этом отношении ее можно назвать негативным догматизмом.

Но еще больше, чем в вопросе о том, что такое сомнение, философский скептик отличается от обычного скептика тем, как и почему он сомневается. Как сомневаются те скептики, которых мы так часто встречаем за пивным столом, в салоне или даже в литературе? Почему они сомневаются? Если разобраться в этом более внимательно и собрать хотя бы немного опыта, то станет ясно, что сомнения таких людей возникают не в результате строгого и методичного мыслительного процесса, а в той странной смеси логических доводов и индивидуального жизненного опыта, на которой, как правило, строится мировоззрение ненаучного человека. Молодой человек растет в строго воцерковленной семье. Религиозные догмы преподносятся ему как непреложные истины. Добро и моральные ценности преподаются как спутники благочестия, разврат и порочная жизнь – как последствия безбожия. Теперь он достигает возраста, когда в нем начинает пробуждаться критика. Ему становятся известны благородные и чистые люди, которые не верят в Бога; он видит подлость и лицемерие во многих церковно настроенных людях. Религиозный скептицизм начинает прорастать. Под влиянием единомышленников, соблазнительного обаяния блестящей свободолюбивой литературы, а возможно, и благодаря личному опыту, в котором вера в провидение потерпела фиаско, он развивается сильнее. Придумывается или заимствуется несколько очень общих причин для доказательства, в основном очень дешевых, собираются вместе несколько обрывков так называемого научного взгляда на мир, чтобы удовлетворить логические потребности. Религиозный скептицизм завершен. Сомнения в морали, искусстве и науке обычно ничем не отличаются. Этический, эстетический скептик, с которым мы сталкиваемся в обычной жизни, не продумал проблемы морали и искусства во всем их объеме и глубине. Его скептицизм имеет совсем другие причины. Достаточно просто вдохнуть интеллектуальную атмосферу в то время, когда моральные и художественные ценности претерпевают большие изменения, чтобы спровоцировать его. Запутавшийся в хаосе противоречивых мнений, возможно, измученный напряженным переживанием и разочарованным отказом от самых важных из них, человек просто пожимает плечами, когда его собственная душа вопросительно стучится в ворота этих царств. Для других болезненные переживания, обман друга, несостоятельность искусства как утешителя, как искупителя могут стать толчком к началу скептических настроений. Другие исповедуют их, потому что это часть хороших манер дурной компании [кофейной вечеринки – wp]. Скептицизм по отношению к науке имеет особенно богатые разветвленные источники. И здесь главную роль играет мрачный личный опыт, в котором, например, медицина не справилась со своей задачей, а также конфликт мнений по пограничным вопросам, который в определенное время более заметен, чем единство внутри границ. К этому добавляется отвращение ко всему суровому, строгому, трезвому, взвешенному и обдуманному. Учтите, что скептически относятся к науке в основном женщины.

Весь этот скептицизм настроения, однако, по способу и причинам своего сомнения едва ли имеет хоть малейшее родство с философским скептицизмом, который Гегель однажды назвал «образованным сознанием». Он соотносится с последним, как глубоко обоснованный пессимизм Шопенгауэра с пессимизмом человека, потерявшего чувство наслаждения от изобилия богатства, или с мрачным взглядом на жизнь человека, который повсюду терпит кораблекрушение.  Контраст здесь характеризуется двумя основными моментами. Во-первых, философия, в той мере, в какой она является наукой, занимается не тем, что имеет индивидуальную силу, а тем, что имеет общую и универсальную силу. Ее результаты направлены на достижение общего согласия, а не на признание отдельных личностей. И даже если возможность универсально обоснованных результатов подвергается сомнению, она использует для обоснования только те предложения, которые считаются универсально обоснованными, что доказывает подход скептиков. Философского скептика так же мало интересует, должен ли конкретный человек поддаваться сомнениям, как математика интересует, может ли конкретный человек вычислить содержание сферического треугольника или нет! Поэтому философский скептик не может основывать свою доктрину сомнения на индивидуальном жизненном опыте отдельного субъекта, который может служить основой только для индивидуального сомнения; он должен строить ее на общих человеческих характеристиках или характеристиках, которые считаются общечеловеческими. Теперь сомнение, нерешительность, незнание – это деятельность нашей познавательной способности. Чтобы решить вопрос об оправданности, области, объеме сомнения, философ должен рассмотреть общие для всех познавательные функции на предмет их эффективности. Однако это не что иное, как принципы человеческого познания, познания через органы чувств, через логические аксиомы, через самосознание и так далее. Только они не зависят от индивидуального жизненного опыта, от места и времени, от темперамента, от таланта. Таким образом, если философский скептицизм, в отличие от скептицизма настроения, принципиально сомневается в возможности всех или определенных прозрений, то он отделяется от последнего по второму пункту в утверждении, что пришел к своим результатам обязательно или, опять же, с помощью средств, которые считаются необходимыми. Но его учение о сомнении необходимо только тогда, когда оно оказывается логическим следствием веских причин. Иными словами, философский скептик сомневается систематически и методично, в отличие от популярного скептика, который действует рапсодически и афористично.  Философский скептик настолько отличается от сентиментального скептика, что эти два типа вряд ли поймут друг друга, несмотря на согласие в конечных результатах; я не думаю, что такому человеку, как Давид Юм, и представителю современного сентиментального скептицизма было бы что сказать друг другу.

Соответственно, общее понятие философского скептицизма должно быть определено следующим образом: философский скептицизм – это провозглашение фундаментального и методичного сомнения в возможности человеческого познания; будь то тотальный скептицизм, сомневающийся в этой возможности для всех областей, или частичный (имманентный, трансцендентный) скептицизм, ограничивающий свои сомнения только большими основными группами.

Однако философский скептицизм проявился и в форме, которая не совсем соответствует строгим границам этого понятия. Вместо того чтобы сомневаться в возможности знания, скептически настроенные мыслители иногда утверждали невозможность знания. Этот агностицизм или догматический негативизм, который делает отказ от знания или абсолютное отрицание своей единственной догмой, чьи догмы не являются отрицающими суждениями об определенных объективных условиях, но чьим единственным суждением является отрицание всех догм, бесконечно ближе к скептицизму, чем к догматизму, и поэтому также становится жертвой исследования, посвященного скептицизму. Если чистый скептицизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, а чистый догматизм признает истинность (ложность) всех или определенных утверждений, то догматический негативизм сомневается в истинности (ложности) всех или определенных утверждений, кроме одного; поэтому он еще ближе к скептицизму, чем единица к нулю, чем тысяча. Ведь если догматически выраженное отрицание касается только возможности знания вообще, то истинность (ложность) каждого конкретного утверждения (формального, материального) должна быть поставлена под сомнение. Кант, также догматически отрицавший возможность метафизического знания, в своей третьей и четвертой антиномиях дал классический пример таких сомнений относительно природы метафизических объектов. И поэтому догматический негативизм должен быть включен в философский скептицизм так же решительно, как негативный догматизм, из которого вообще не следует никаких сомнений, требует противоположного отношения. 8Догматический негативизм отрицает возможность познания, негативный догматизм, в той мере, в какой он вообще попадает в поле нашего зрения, т. е. путается со скептицизмом, отрицает возможность существования определенной сферы. Возникновение фундаментального сомнения в том или ином утверждении об этой сфере иногда является необходимостью, иногда – невозможностью.

Кстати, догматический негативизм в его догматическом отрицании догматизма действительно более когнитивно состоятелен, но для всех остальных суждений он гораздо более безнадежен, чем чистый скептицизм. Последний, правда, в настоящее время даже не доверяет нашим познавательным функциям способность вынести ни одного истинно негативного суждения: человек не может распознать ничего; но, по крайней мере, это оставляет возможность разработки в будущем любого количества позитивных и негативных догм. Таким образом, агностицизм, догматичный в одном вопросе, в принципе скептичен во всех остальных; чистый скептицизм, скептичный также в вопросе о возможности или невозможности познания, не закрывает тем самым принципиально путь к будущему догматизму.

Наконец, важно отметить, что различия в интенсивности философского сомнения могут возникать из-за того, что под сомнение ставится только возможность абсолютно определенного знания или возможность вероятного знания. Радикальное, равно как и умеренное сомнение не идет рука об руку с полным или частичным сомнением, чтобы степени экстенсивности соответствовали друг другу; скорее, здесь мыслимо любое смешение, и оно действительно исторически имело место. Поэтому мы можем основывать нашу классификацию только на одном различии – объективном, по областям сомнения, или субъективном, по степеням сомнения, – а затем обязаны учитывать другую характеристику в рамках выбранной схемы. Если мы отдаем предпочтение объективной классификации, то, во-первых, потому, что она кажется систематически более важной – для философского взгляда на мир решающим является то, что есть знание, а не его степень, – а во-вторых, потому, что она лучше соответствует историческому развитию. Полный и частичный скептицизм отделены друг от друга большими промежутками времени; радикальный и умеренный скептицизм развиваются рано (в пирроновском и академическом скептицизме), как вперемешку, так и вместе.

Научно-философский интерес требовал четко отделить философский скептицизм от типов сомнений, встречающихся в обычной жизни. При этом не следует презирать обыденный настроенческий скептицизм, и никакая другая равная философии сфера познания не должна держать его на расстоянии от своих кругов. Конечно, есть типы скептиков, которым мы оказываем слишком много чести, если презираем их. Скептицизм легкомысленного, опытного мира, который как неуловимая атмосфера пронизывает салоны, театры и выставки, а также, можно сказать, даже улицы больших городов и соблазнительно проникает в многие дома обладающих классов, является одним из самых отвратительных и одновременно опасных достижений растущего благосостояния и распространяющегося просвещения. Однако существует и серьезный, достойный внимания настроенческий скептицизм, который в наше время встречается довольно часто. Не люди с ограниченными умственными способностями чувствуют, как их собственные познавательные силы беспомощно рушатся перед спором мнений, который сегодня царит во всех областях и особенно по всем основополагающим вопросам. Кто из всех, кому острый ум указывает на проблемы, а тонкое теоретическое сознание проверяет решения, осмелится высказать решающее мнение по великим вопросам этики, искусства и метафизики, кроме богоизбранного гения? Лишь немногие имеют время и способности заниматься методической критикой познания и исследовать, останутся ли области, которые сегодня закрыты для отдельного человека, навсегда недоступными для человечества. Кроме того, у немногих так сильно развито чувство человечности и будущего, что при отрицании этого вопроса вера может быть для них утешением: сомнения, которые знание моего времени не в состоянии разрешить, станут понятны более проницательным людям в более развитые времена. И как скептическое настроение во многом возникло из жизни воли и чувств, так оно также значимо влияет на то же самое. Легкомысленный сомнения приводит к легкомыслию и безнравственному освобождению всех инстинктов; серьезное же чаще всего приводит к унынию и параличу воли. Поскольку также отсутствует конечная цель, против которой все отдельные цели могли бы соотноситься, потому что она не кажется очевидной, ничто более не движет волей к чему-то высшему, что разум мог бы одобрить. Он не может предложить воле никаких мотивов, ни чувства удовольствия, которое могло бы побуждать к чему-то желаемому, или санкционировать то, что следовало за достигнутым. Скептический интеллект, печально отворачиваясь от стремящейся воли, которая требует целей чистого удовольствия или долга, оказывается бессильным исполнить желание. Так возникает та глубокая скептическая подавленность и раздираемость, которую можно наблюдать в ужасных масштабах среди молодежи европейских культурных стран. Из наук именно история культуры должна заниматься таким процессом в социальной психологии, и маловероятно, что тонкий культурный историк сможет обойти скептическое движение настроений в конце 19 века.9

Далее, прежде всего, это искусство, которое с любовью воспринимает эти явления. С помощью своих средств описания чувств и настроений оно является подходящим зеркалом для скептической душевной настроенности индивидуума: русские и французские романисты прежде всего, а в последние годы также писатели Италии и Германии, уже в значительной мере исполнили свою роль; достаточно вспомнить имена Достоевского, Толстого, Бурже, Мопассана, д'Анунцио, а также молодогерманские и австрийские литературные школы. Какое временное движение – такое временное искусство, это великое классическое искусство сделало для общечеловеческих выражений сомнения в настроении. Фауст Гёте и Гамлет Шекспира поднимаются перед нами. В обоих случаях скептицизм настроения достигает трагически-патетического характера. Скептицизм Фауста, как он звучит из великого начального монолога, является тотальным, и он сгорает от него:

Вот я стою, бедный дурак,

И так же умен, как и прежде —

И вижу, что мы ничего не можем знать,

Это чуть не сжигает мое сердце.

Этот скептицизм является результатом богатого опыта долгой жизни; то, что Фауст "также изучал философию", не делает его скептицизм философским. Фаустовские сомнения, возможно, подавляют горячее стремление к жизни и жажду действий, но не могут их уничтожить. Так он все еще находит в себе силы для отчаяния. Вряд ли когда-либо скептическое отчаяние проявлялось с такой ужасной потрясающей силой, в таких гремящих аккордах, как в могучем проклятии, с которым Фауст разбивает ценности мира: "Проклятие надежде, проклятие вере, И проклятие, прежде всего, терпению." Это лишь отголоски этого. Таков скептицизм настроения, в котором человек отдается дьяволу. Однако, когда Фауст, "попробовав маленький, а затем большой мир" во всей его полноте, потерял значительную часть своего скептицизма.

Он начинает как абсолютный скептик и заканчивает как частичный, а именно (если позволено применять сухие схематические термины к живому произведению искусства) как имманентный догматик и трансцендентный скептик: "Земной круг мне достаточно знаком, За горизонтом нам открывается вид, Дурак, кто туда смотрит, щурясь, Сочиняет о себе подобиях среди облаков. Пусть стоит твердо и осмотрится здесь, Усердному этот мир не нем. Что ему блуждать в вечности? То, что он познает, можно схватить" и так далее. Совсем иначе Гамлет. В Гамлет настроение скепсиса действует как скользящий яд, который медленно, но верно капает на все зарождающиеся решения воли. Нам пытались представить этот загадочный характер через умные гипотезы – его изображали как пессимиста, как неврастенника [нервно слабого – прим. ред.], как гения – мы не хотим полностью отвергать ни одну из этих точек зрения; но прежде всего Гамлет – это скептик, чьи сомнения не остаются простыми убеждениями, а распространяют свое парализующее воздействие до чувств и желаний, даже до элементарных инстинктов: "мне не хочется женщины".

– Гамлет чувствует и хочет столь же неясно, как он знает и понимает. Такой характер сам по себе еще не обладает трагическим величием. Но теперь перед ним встает задача: Гамлет должен хотеть, Гамлет должен действовать. Он должен убивать, должен отомстить за убийство отца. «Время вышло из строя: Позор и горе, Что я пришел в этот мир, чтобы его устроить.» Позор и горе! Теперь мы понимаем. Его скептицизм – это трагическая вина Гамлета. Французский писатель Поль Бурже глубоко проник в суть, когда в новелле он назвал скептическое течение современности «сентиментальным Гамлетизмом».10

Если мы теперь не можем уделять дальнейшее внимание настроенческому скептицизму на следующих страницах, то эти страницы никогда бы не были написаны без этого движения. Как философия постоянно должна пересматривать свои проблемы и частично заимствовать из них, так и современный настроенческий скептицизм как культурная сила своего времени требует от философии вновь переосмыслить и проверить теоретический скептицизм. Результаты их тихих исследований, хотя и были вызваны потребностями жизни, осуществлялись независимо от них и могут быть восприняты самой жизнью, переработаны в измененное состояние души и действия. Проблема заимствована из большого жизненного круга; пусть ее обработка хотя бы через небольшой круг повлияет на жизнь!

LITERATUR – Raoul Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig 1901

Госвин Карл Апхуэс (1841 – 1916)

Ричард Шют – Основные теории логики

Предисловие

Когда около года назад я познакомился с работой Ричарда Шюта «Рассуждение об истине» (Оксфорд, 1877), которую я представляю немецкой публике в новом издании, я все еще придерживался мнения, что, несмотря на большую зависимость от языка, нашему мышлению присущи универсальность и необходимость, которые придают ему самостоятельную ценность, превосходящую опыт. Первое же прочтение заставило меня полностью отказаться от этой точки зрения. По этой причине я решил перевести и отредактировать произведение.

Моя адаптация включает в себя все содержание работы Шюте в дословном переводе. Я оставил без перевода только заключительные замечания к первой главе (стр. 26 – 28), третьей главе (стр. 102) и девятой главе (стр. 298 и 299), которые не имеют отношения к содержанию произведения. Я разделяю содержание каждой отдельной главы на номера, которым даю специальные названия, и к каждому номеру добавляю краткий обзор ее содержания, сравнивая раннее и позднее, объясняя и дополняя, но никогда не выходя за круг идей Шюте. Что не хватает в работе Шюте, так это краткой формулировки его основных идей и четкой группировки содержания. Мое введение предлагает и то, и другое. Задача заключения – охарактеризовать позицию автора по отношению к взглядам Шюте. Его рассуждения выходят за пределы круга мыслей Шюте и касаются также исторической жизни, моральных и религиозных воззрений – областей, которые Шюте не затрагивает.

Шюте называет свою книгу исследованием истины и предлагает в первой главе, озаглавленной «Введение», обсуждение понятия истины, которое он объясняет как соответствие мысли опыту. В восьмой главе, предпоследней в его работе, посвященной «необходимым истинам», он отвергает предположение о необходимых истинах как необоснованное. Последняя глава, озаглавленная «Заключение», посвящена опровержению двух возражений против его взгляда на истинность нашего знания о разуме. Очевидно, что определение истины, данное Шюте, может быть поддержано только в том случае, если предположение о необходимых истинах признано необоснованным. Но это определение нуждается в более точной версии в применении к познанию разума. Я даю его в тесной связи с Шюте следующим образом: «Познание разума или мышление в более узком смысле слова является действительным и истинным лишь постольку, поскольку оно действительно приводит человека в согласие с изменяющимися условиями жизни, поскольку стремление человека к приспособлению, направляемое им же, увенчивается успехом». (стр. 271) Однако в этом предложении выражен конечный результат всей работы. Поэтому я суммирую «Введение», обсуждение «необходимых истин» и «Заключение» Шюте в одной главе и делаю ее последней главой моей работы под названием «Концепция истины». Самый способный английский рецензент этой работы (Saturday Review, 21 апреля 1877 г., стр. 487), очевидно, имел в виду только «Введение» Шюте, когда считал, что от обсуждения концепции истины можно отказаться без ущерба для работы. Я не могу отрицать, что Шюте, занимая то место, которое он отводит обсуждению концепции истины в своей работе, в некоторой степени поощряет эту точку зрения, которая совершенно неверно оценивает цель и результат этого обсуждения.

Одного взгляда на работы Шюта достаточно, чтобы убедить нас в том, что развитие концепции причины составляет центр всей работы. Об этом говорит сам Шюте. Именно отталкиваясь от этой концепции, все остальные взгляды на работу получают правильное освещение. В частности, по крайней мере, концепция вещи не может быть полностью разработана и понята без концепции причины. Именно поэтому Шюте неоднократно обращается к понятию вещи в главе о причине, четвертой из его работ. Оба понятия действительно принадлежат друг другу; второе ведет обратно к первому. Поэтому моя первая глава посвящена понятию причины и включает в себя четвертую главу Шюте, за исключением двух разделов, в которых рассматривается различие между понятиями причины и вещи; но порядок частей этой главы для меня иной. Я отправляю критические рассуждения об определении причины Милля, о его законе равномерности хода природы и о концепции будущего вперед и позволяю им следовать за исследованиями истинного понятия причины, в то время как Шюте вставляет три упомянутых критических рассуждения между этими двумя исследованиями. Шюте называет свою четвертую главу «О причинности и общем законе причинности», я же даю своей первой главе название «Понятие причинности», название, которое подходит и к четвертой главе Шюте, поскольку он не признает закона общей причинности.

Вторая глава Шюте «Об определениях», после введения об определениях вообще, которое отсылает к соответствующим аргументам его первой главы, в первой половине развивает понятие вещи. Это введение и это развитие вместе с соответствующими аргументами его первой главы и двумя разделами его четвертой главы, в которых рассматривается различие между понятиями вещи и причины, я привожу в своей второй главе под названием «Понятие вещи». Остальная часть второй главы Шюте посвящена рассмотрению понятий низших и высших видов с точки зрения их значения для мышления; третья глава, «Истинные суждения», после нескольких вводных слов об аналитических суждениях, посвящена общим синтетическим суждениям с точки зрения их значения для мышления. Я суммирую остальную часть второй главы и всю третью главу Шюте в одну главу, мою третью, и даю ей название «Значение общего для мышления». Седьмая глава Шюте «О материи мысли», «О составных частях мысли», относится не к представлениям о вещах как таковых, а к представлениям о словах.

Это моя четвертая глава, озаглавленная «Значение слов-концептов для мышления». Понятие причины, как его развивает Шюте, находит свое фактическое обоснование и окончательную поддержку только в пятой главе «Об индукции», которую дополняет шестая «О силлогизме и дедуктивном заключении». Но эти главы могут быть поняты только после того, как будет осознано значение общего (и в некоторой степени также понятия слова) для мышления. Поэтому они уместно следуют за моими третьей и четвертой главами как пятая. Шестая глава, «Понятие истины», составляет последнюю главу моей работы. В отличие от Шюте, я даю своей работе название «Основные доктрины логики», потому что это название, как мне кажется, лучше отражает реальное содержание работы, чем название Шюте «Исследование истины». Разумеется, такое название также предполагает определенный взгляд на задачу научной логики. Сейчас достаточно отметить, что этот взгляд обосновывается всем содержанием работы Шюте и, следовательно, безусловно разделяется самим Шюте.

Моя предыдущая философская работа была посвящена доказательству зависимости мышления от языка. Но к этому доказательству я привязал метафизические выводы, которые, как и вся метафизика, исходят из предпосылки, что наше мышление имеет самостоятельную ценность, выходящую за пределы опыта. Конечно, я больше не могу придерживаться этих выводов; я убежден, что метафизика, которая хочет быть наукой, а не просто поэзией мысли, невозможна. Чем полнее я отказываюсь от всех этих метафизических выводов, тем меньше у меня оснований отрицать доказательство зависимости нашего мышления от языка, которое дается фактами опыта. Я имею в виду, в частности, первый раздел моей «Сущности мысли», посвященный понятию мысли. Кроме ссылки на Канта в приведенных там объяснениях, которую я, естественно, отвергаю, мне нечего взять из этих объяснений. Они в основном согласуются с седьмой главой Шюте, моей четвертой главой; они также описывают слова-концепции как материал или строительные блоки мысли. Но они выходят далеко за рамки рассуждений Шюте, дополняют и завершают их. Их основой является определение пропозиции, неоднократно данное Платоном в «Кратиле», «Теэтете» и «Софистах». Я по-прежнему очень поддерживаю дискуссию, которую на этой основе дает мое короткое эссе «Определение теоремы». Мне было приятно, что Шюте написал мне, выразив свое «полное согласие с основными тезисами этой работы».