Наследие Рима. Том 2. Kрестовые походы

Эту систему можно объединить посредством завоеваний, войн и законности, которые они получили от Халифата в Багдаде.

Не было никаких этнических связей, через которые можно было бы ссылаться на общее происхождение, общие традиции или общую историю. Даже в религии различают правителей и подданных22. В отличие от Газневидов, другая тюрко-исламскaя группa, Караханиды, в значительной степени придерживались общих тюркcких традиций и понятий передачи власти (translatio imperii.)

Они также опирались на исламские полномочия, но это не всегда было важно, когда речь шла о контакте с тюркcкими племенами23. Караханиды оставались конфедерацией разных племен и никогда не создавали единого государства24.

Сeльджуки пошли своим путем, чем-то отличавшимся от ранних групп. Сeльджуки пытались, между прочим, расширить харизму султаната среди племен в степи Центральной Азии, но ему пришлось все больше полагаться на исламские традиции, чтобы иметь возможность использовать власть кочевой империи лучше, чем ее предшественники. Когда сeльджуки захватили власть в восточной Персии, Хорасане, они вступили в контакт с ирано-исламской монархической традицией.

Они были превращены из вождей в суверенных правителей над оседлыми районами. Однако переход не прошел гладко. Сeльджукские султаны должны были изменить свой образ жизни и взгляд на различные проблемы. В конце концов, это создало ряд проблем. Это было особенно верно в отношении племен и кочевых войск, которые поддерживали правителя и не могли исходить из их древних племенных традиций.

Они жили, несмотря на изменившиеся социальные условия, в соответствии со своими старыми традициями. Ceльджуки были преобразованы в исламских принцев, которые приспособились к городскому обществу и не cмогли соответствовать ожиданиям кочевых племен турок и туркмен. Также духовное наследие доисламских персидских сасанидских царей не впечатлило кочевые племена своим имперским величием, потому что оно было приспособлено к городской общественной жизни. Турецкие и туркменские кочевые войска, которые снаружи были мусульманами, сохранили свое отношение к правящей власти. Это было частично подкреплено наплывом новых племен, которых притягивали на запад заманчивые рейды и новые пастбища25.

Эти отношения помогли властям в большей степени опираться на модель народа, т.е. концентрацию власти или центрального правительства, использование наемников и рабовладельческой армии вместо турецких и туркменских кочевых войск. Таким образом, очень скоро они стали дистанцироваться от племен, которыми завоевали власть26.

Проблема с туркменскими и турецкими кочевниками была совершенно уникальной для сeльджуков. До захвата власти в Персии они существовали в ограниченном количестве как войска на службе Халифата или других правителей или как грабители, которые находились за северо-восточным фронтом Заоксании. Некоторые из них также применимы к исламскому царству для других целей. После захвата власти кочевники превратились в лавину нашествий, которая продолжалась вплоть до вторжения монголов в конце XIII век27.

Эта великая миграция стала играть важную роль в определении политической, экономической и этнологической карты, особенно в постисламской Персии. Центральная роль правосудия в specula principum может быть связана с социальными условиями в сфере визирей. Они правили обществом, в котором население не чувствовало никакой связи с султанатом и поэтому не идентифицировалось с правителями. Вероятно, с учетом этого социальный идеал specula principum отстаивал этику, а не политику.

Возможно, это является объяснением того, что specula principum не воспринимают справедливость с юридической точки зрения, но справедливость, о которой говорится в specula principum, является справедливой точкой зрения, главная цель которой – создать порядок и гармонию в обществе, управляемом «божественно назначенным» правителем, и обеспечить безопасность людей.

В этом контексте интересно отметить, что аль-Газали не требует, чтобы судьи отправляли правосудие или выполняли эту задачу, но именно верховный правитель, как и доисламские персидские цари, лично позаботится об этом. Это полностью соответствует напряженности, существовавшей между тюркскими султанами и арабо-исламской системой, представленной Халифатом.

Постоянные требования принца добиваться справедливости указывают на отсутствие справедливости в обществе. Характерной чертой этого периода является вопиющее отсутствие правовой определенности в исламском обществе. Помимо всех местных правителей, которые могли сделать жизнь людей несчастной, султан мог в любой момент захватить подданных или помешать наследникам завладеть наследством. В дополнение к негативным финансовым последствиям, последовавшим за этими произвольными действиями, в обществе возникло чувство отчуждения. Этим, возможно, можно частично объяснить связь аль-Газали между материальным процветанием и справедливостью.

Относя необразованных султанов к «ушедшему золотому веку», где субъекты могли чувствовать себя в безопасности от произвольного вмешательства правителя в их жизнь, аль-Газали, возможно, хотел использовать эту привлекательность «золотого века», чтобы возможно создать условия за свои политические идеалы!

Возможно, не следует забывать, что идея справедливого общества уже существовала в исламской доктрине. Исламское королевство, где Ислам часто приравнивался к сфере справедливости, есть аль-Ади, что, возможно, означало, что в исламской традиции допускается отложение идей, подкрепляющих эту точку зрения. Возможно, это послужило основой для аль-Газали и многих других исламских мыслителей, которые заимствовали или проводили сравнения с другими культурами. Произошел сдвиг в значении более поздних мусульманских теоретиков в концепции справедливости. С самого начала справедливость носила религиозный характер.

Халиф будет исполнять роль главы религиозныx орденoв. Для этого ему нужно было быть справедливым, потому что его главной задачей было судить людей. И чтобы быть справедливым, он должен знать религию, когда справедливость основана на религиозных законах. Аль-Мауди определил справедливость как моральное состояние лидера и форму религиозного совершенства28.

У аль-Газали и у других писателей specula principum справедливость утратила свой специфический религиозный характер. В текстах аль-Газали несправедливость не равняется нерелигиозности. Он заявляет, что царство может состоять из зла, но не из несправедливости29.

Учитывая текущую политическую ситуацию, эта гипотеза может быть обусловлена тем фактом, что попытка аль-Газали сочетать персидскую традицию была, в конце концов, преднамеренной попыткой, направленной на решение социальных проблем, а также попыткой сохранить форму преемственности в эпоху перемен. Было бы слишком легко описать его мышление исключительно как поток мыслей, характерный для его эпохи или литературного жанра. В своих более ранних политических работах аль-Газали стремился к сильной центральной власти. Это может противостоять давлению все более могущественного эмира и атабека, который во времена султана Санджара фактически уничтожил все предыдущие иерархические различия между Маликом / Султаном и низшими позициями. Многие из этих эмиров и атабегов попадали под немилость матери султана, в свое время поднялись на попечение младших султано30.

Создание теоретических условий для сильной центральной власти имело большое значение для верховенства закона. Распад султанатa на более мелкие части, которыми управляли различные члены семьи, система икта и привилегии тюркских войск были одними из основных причин отсутствия стабильности, требуемой правовой безопасностью в обществе. Сильная центральная власть была одной из предпосылок для создания некоторой формы отношений между населением и тюркскими правителями.

Сельджукский султанат потерял связь со своими вспомогательными войсками в результате изменения социальных условий и его адаптации к стандартам городского общества. Они, в отличие от султаната, не желали отказываться от стандартов кочевого общества. По совету specula principum cултану будет предоставлена новая основа для его власти, т.е. население султанатa. Они могли бы получить поддержку субъектов, создав справедливое общество, в котором правовая определенность распространялась бы на всех граждан общества, независимо от их социальной и этнической принадлежности.

Решение проблемы cултаната дал аль-Газали, которое он передал через различные истории из разных традиций, в которых персидская традиция играла выдающуюся роль. Согласно этим историям, главной причиной, прежде всего, долгого господства персов на земле, которое, по мнению аль-Газали, продолжалось 4000 лет, было их справедливое обращение с людьми. Это способствовало тому, что жители не только оставались в королевстве, но и оказывали поддержку правящей власти. В этом контексте несущественно, являются ли истории, которые появляются в Княжестве, исторически правдивыми или ложными. Критерий истины не работает, поскольку смысл этих историй, похоже, совершенно иной.

Отношение аль-Газали к тюркам

В некоторых своих произведениях аль-Газали проявлял глубокое презрение к тюркам, это относилось как к турецким султанам, их могущественным эмирам, так и к турецким войскам. В книге «Ихья Улем аль-Дине» он запрещает любую торговлю этими войсками, поскольку их имущество, согласно презумпции аль-Газали, было собрано незаконными методами, а именно грабежами, которые тюркские войска предпринимали после военных побед. В этой книге он упоминает несколько других групп людей, которые также были включены в эти войска, среди них тюрки, туркмены, арабы и курды. Согласно аль-Газали, они были ворами, бандитами и угнетателями31.

В книге «Кемия-и Садaкат» (Алхимия счастья), которая является сокращенной персидской версией «Ихья Кулем аль-Дине» он упоминает только турок под тем же заголовком. Он называет их угнетателями, ворами, продавцами вина, музыкантами, певцами, лжесвидетелями и игроками с битой32. В другом месте в «Кемия-и Садaкат» аль-Газали идет дальше и называет тюрок «народом безрассудным и похожим на четвероногих дикарей»33.

Мародерство было бедствием, которое было связано не только с тюркскими и туркменскими кочевыми войсками, но и с сельджукскими султанами. Особенно это имело место, когда они хотели оказать давление на аббата халифата. Например, молодой султан Баркиярук потребовал в какой-то момент финансовой поддержки от халифа, чтобы финансировать его войну, и чтобы ускорить дело, он позволил своим войскам совершить набег на части Багдада34.

В книге «Ихья Кулем аль-Дине» аль-Газали посвящает большую главу обсуждению имущества и активов султана, и вопрос об этих активах и богатствах является халяльным (разрешенным в соответствии с исламским законом шариата) или гаремом (запрещенным исламским шариатом). Он вполне решителен в этом вопросе и, имея прямую ссылку на турецких султанов, позволяет себе утверждать, что «большая часть богатства султана в наши дни – это гарем»35.

В книге «Кемия-и Садaкат» он пишет, что султаны собирали большую часть своего богатства путем незаконной конфискации, взяток или незаконных налогов, которыми они облагали мусульман36. В другой книге, которая упоминается среди книг, написанных аль-Газали в конце его жизни, в работе «Айюха аль-Валада», он снова приходит к вопросу о том, как поступать с царями и султанами. Тема поднимается, когда он объясняет, от каких действий следует воздерживаться37.

В книге Аль-Газали предупреждает своего ученика о получении денег или подарков от султанов, хотя может показаться, что султан приобрел их честным и допустимым образом. Аль-Газали говорит, что он убежден, что получение денег от правительства приведет к религиозной коррупции. «Самое меньшее, что может случиться с вами, когда вы получите дары султанов, это то, что вы полюбите их. Кто бы ни заботился о ком-то, он молится за него, чтобы он прожил долгую жизнь. Воля Всевышнего покарает рабов своих и разрушит мир!»38.

3

Средиземноморская граница: христианство лицом к лицу с исламом, 600–10501

Ислам столкнулся с христианством с самого начала. Христиане и евреи считались «людьми Книги», потому что у них была открытая монотеистическая религия. Хотя они испортили эту религию и отвернулись от истинного пути, они заслуживали уважения и терпимости, в отличие от язычников, с которыми сосуществование невозможно. Тем не менее новая религия выработала идеологию конфронтации с немусульманами, что почти неизбежно привело к конфликту.

Идея священной войны, или джихада, развита в ряде сур Корана, но, как часто в Коране, сообщение не является простым и однозначным. Священный текст представляет явно противоречивый совет верующим о том, как им следует противостоять врагам новой религии. Существует значительное количество отрывков, в которых говорится о ненасильственных аргументах и проповедях, когда речь идет о «Людях Книги»2.

В отличие от этого, есть и другие отрывки, в которых мусульманам предлагается идти и сражаться на пути Божьем, а также тем, кто не ручается за невыполнение своих религиозных обязанностей3.

Они достигают кульминации в 9.5: Когда священные месяцы прошли, убивайте идолопоклонников, где бы вы их ни находили, и захватывайте их, осаждайте их и поджидайте их в каждом месте засады, но если они раскаиваются, регулярно молятся и платят налог на милостыню, то пусть они идут своим путем, потому что Бог прощает, милостив. Традиционно мусульманские ученые примирили кажущееся противоречие, утверждая, что квазипацифистские наставления являются ранним откровением со времен, когда мусульман было немного и им приходилось избегать конфронтации, чтобы выжить, в то время как более воинственные отрывки датируются позже, когда мусульмане были в более сильной позиции и могли открыто бросить вызов своим врагам.

Более поздние, более воинственные отрывки отменяют более ранние и представляют окончательную позицию мусульман. В последнее время утверждается, что пацифизм и воинствующая традиция в раннем исламе сосуществовали в течение нескольких лет, но после смерти Пророка в 632 году военная традиция была восходящей4.

Само слово «джихад» не обязательно подразумевает войну. Это означает «стремление», и мусульманские писатели – как древние, так и современные – утверждали, что существует форма джихада, которая представляет собой духовную борьбу противостоять искушению и стать лучшим мусульманином. Тем не менее в Коране и других ранних исламских текстах часто используются фразы о борьбе и убийствах во имя ислама, которые ясно указывают на то, что речь идет о реальной войне.

Во время первых мусульманских завоеваний (632–641) стало ясно, что многие из верующих полагали, что было правильно сражаться с неверующими во имя Аллаха, и что те, кто был убит в этом усилии, будут мучениками и будут транспортированы в радости рая. Короче говоря, обязанность джихада в его воинствующем, священном военном смысле не всегда была четко и недвусмысленно возложена на всех мусульман.

Это была скорее скрытая идея, которую могли активировать либо правители, стремящиеся использовать ее для установления своих религиозных полномочий, либо популярные религиозные движения, нетерпеливые в связи с очевидной слабостью и бездействием своих лидеров. Мусульманские завоевания христианских земель Средиземноморья начались в годы, последовавшие сразу после смерти пророка Мухаммадa в 632 году.

Точная хронология самых ранних фаз этого завоевания неясна, но мы можем быть совершенно уверены, что Дамаск и большая часть Сирии и Палестины находились под мусульманским правлением к концу 636 года и что вскоре после падения Иерусалима Кесария, последний крупный город восточного побережья Средиземного моря, попавший в руки мусульманских армий, был взят 641 г.5

В том же году последовало завоевание Египта. Мусульманское завоевание Северной Африки последовало спустя несколько поколений. В 693–694 годах мусульманские армии взяли Карфаген и начали основывать провинцию Ифрикия (современный Тунис). В 703 году Танжер был взят, и мусульманские силы достигли Атлантического океана. Завоевание большей части Пиренейского полуострова последовало с 711 по 716 год, и армии продолжали совершать набеги дальше на север, вверх по долине Роны и более широко на юге Франции, до 732 годa.

Заключительная фаза мусульманской экспансии в Средиземном море пришла с завоеванием Крита в 827 году и Сицилии с 827 года. Падение Таормины в 902 году сигнализирует о завершении этого процесса. На обоих концах Средиземного моря, а также между островами и полуостровами границы между христианским и мусульманским миром были установлены к середине IX века. На землях восточного Средиземноморья положение границы во многом определялось географией.

Дальнейшее расширение политического контроля мусульман следовало за 1000-метровой контурной линией через то, что теперь является южной Турцией. Несмотря на неоднократные и очень разрушительные набеги, мусульмане так и не смогли обеспечить постоянное присутствие к северу от гор Тавр, и действительно они делали спорадические попытки сделать это. Христианско-мусульманские пограничные земли на Востоке прошли несколько этапов эволюции6.

Со времени мусульманского завоевания Сирии и до провала великой экспедиции против Константинополя в 717–720 годах кажется, что сама граница была расплывчатой и в значительной степени не обозначена. Византийцы и арабы были разделены областями, которые были фактически ничейной землей, только малонаселенными и редко укрепленными. Неспособность взять Константинополь, похоже, привела к значительным изменениям в политике.

Oмейядские халифы и их ранние преемники Аббасиды приняли сознательное решение укрепить границу, установить гарнизоны и ключевые пункты в долинах и равнинах к югу от основного хребта Тельца. Hа Киликийской равнине основные базы находились в Тарсе, Адане и Массиссе (Мопсуестия). Все это были города, которые процветали в древности, но есть свидетельства того, что эти места были в основном заброшены в ходе боевых действий в VII веке и что эти поселения были по сути исламскими новыми городами.

Старая церковная организация исчезла вместе с христианским населением. Дальше на восток, где пейзажи более дикие и открытые, лежат Мараш (Цезария Германикея), Хадат и Малатья (Мелитене). Эти пограничные районы (тугур) стали играть важную роль в идеологии и воображении мусульманской общины. Сначала эти пограничные укрепления были гарнизонными членами регулярной армии халифата, в основном сирийцами при Омейядах и Хурасани после 750 года при Аббасидах. С конца VIII века пограничным провинциям был присвоен уникальный налоговый статус, что означало, что доходы, собранные в этом районе, можно было направлять на их защиту, а не в центральную казну в Багдаде. Они также начали привлекать большое количество добровольцев (гази – ветераны джихада), которые приходили служить в армии ислама, иногда всего на год или два, иногда дольше. Они никогда не формировали организованный порядок, подобный тамплиерам или госпитальерам позднего христианского Запада, но они постоянно присутствовали, дополняя регулярные войска мусульманского государства. В Тарсе в IX веке жили люди со всего мусульманского мира, которые хотели посвятить хотя бы часть своей жизни пoследованию джихада.

Эти области на границах мусульманского мира были также областями, где воинственное благочестие было наиболее полно развито и где была разработана идеология джихада7. Византийцы были и всегда оставались врагами. Они были единственными внешними врагами, против которых правящие халифы лично взялись за оружие. Такие халифы, как Харун аль-Рашид (786– 809), сознательно использовали командование джихадом как способ установления своей легитимности и престижа среди своих мусульманских подданных. Наряду с руководством хаджа, ежегодного паломничества в Мекку, командование мусульманских армий против древнего врага было одним из способов наиболее ярко продемонстрировать халифское правление. Набеги на византийскую территорию были почти ежегодными.

Они, безусловно, наносили ущерб пограничным землям. Христианские жители этих районов, должно быть, жили в страхе, собираясь в укрепленных замковых местах или даже вырубая подземные города, в которых можно было найти убежище. В то же время мусульмане приложили мало усилий для завоевания новых территорий, а мусульманские войска редко зимовали к северу от горных перевалов.

На протяжении многих лет приход мусульманских армий был своего рода военной отгонкой скота, при которой армейские командиры вели своих людей и животных наслаждаться летними пастбищами на более прохладных горных возвышенностях.

Если христианские императоры и мусульманские халифы видели своих противников врагами, с которыми никогда не было прочного мира, они также видели в них достойных врагов, с которыми можно бороться почти на основе равенства.

Византийские императоры играли важную роль в ранней мусульманской традиции; Mуxaммад широко (но почти наверняка ошибочно), как полагают, написал императору Ираклию, и император изображен в ранней мусульманской традиции с некоторым уважением и восхищением8.

Омейядский халиф аль-Валид I (705–715), стремясь украсить свою великую новую мечеть в Дамаске, обратился к византийским мозаикам для создания подходящих имперских украшений9. К IX веку византийские императоры, такие как Феофил, были готовы признать, что они могут извлечь уроки из развитой и сложной придворной культуры Аббасидов.

На Востоке к середине IX века, если не раньше, христиано-мусульманская граница достигла своего рода застоя: враждебность в сочетании с неким взаимным уважением обеспечивала своего рода стабильность. На Пиренейском полуострове противостояние между христианскими и исламскими силами показало параллели с Востоком, но во многом отличалось10.

Здесь также начался период первоначального завоевания 711–716 годов, когда во Франции продолжались набеги мусульман до 732 года. Это был период «джихадистского» государства, когда доходы и награды правящей элиты во многом зависели от добычи их завоеваний. Период консолидации границы может быть установлен в царствование Абд аль-Рахманa II (822–852), когда пограничные земли были разделены на ат-тугур aль-aвашим. Аль-Авасим был арабским термином, используемым для обозначения мусульманской стороны пограничной зоны между Византийской империей и халифатами Омейядов и Аббасидов в Киликии, северной Сирии и Верхней Месопотамии.

Было три из этих районов, основанных на Сарагосе, Толедо и Мериде. Термин thaghr был основан на восточной административной практике, и вполне вероятно, что районы в Аль-Андалусе имели меру финансовой независимости, сопоставимую с thughur в Сирии и Аль-Джазира.

Однако в отличие от Востока, где управление aль-Авасим оставалось в руках чиновников, назначенных халифами, контроль в Аль-Андалусе в некоторых случаях переходил в руки семей, которые можно было бы назвать «лордами-маршерами», особенно туджибис из Сарагосы, который фактически основал династию, которая просуществовала до XI века. В географическом плане сухопутная граница распалась на две отдельные зоны. На востоке, в долине Эбро и в предгорьях Пиренеев, правило 1000 метров, уже соблюдаемое на Востоке, в основном сохраняется в Испании. Мусульмане занимали равнины, а христиане – горы, и их взаимодействие было таким же взаимодействием жителей равнин и горцев, как и христиан и мусульман.

Христианские и мусульманские поселения были разделены короткими расстояниями, и ежедневное общение должно было быть тесным. Дальше на запад постоянное мусульманское поселение фактически остановилось в предгорьях Центральной Кордильеры. К северу от этих гор, по-видимому, была область ничейной земли, несколько похожая на Киликийскую равнину, в бассейне реки Дуэро, или, по крайней мере, область без крупных постоянных поселений11.

Как и на Востоке, эта «ничейная земля» была в конечном счете заполнена продвигающимся урегулированием, но в случае Испании и Португалии это урегулирование было достигнуто не мусульманами, проходящими через Центральную Кордильеру, но христианами, выдвигающимися на юг от баз, таких как Леон и Бургос. Пограничная война, рейды и местные споры были естественным следствием такого разделения территории, хотя отнюдь не ясно, что христианско-мусульманский конфликт был более распространенным или непрерывным, чем конфликты между различными христианскими или мусульманскими политиками.

Похоже, только в X веке спонсируемый государством джихад пытался объединить мусульман на основе их религии, чтобы противостоять общему врагу. Абд аль-Рахман III (912–961) провозгласил себя халифом в 929 году с титулом ан-Насир, победитель.

Неудивительно, что он искал на востоке образец халифского поведения и, хотя он не мог привести хадж в Мекку, как это сделали Аббасиды, он мог вести мусульман в священной войне до своего поражения в битве при Альхандеге / Симанкасе в 937 г.