Искаженная демократия. Мнение, истина и народ

Докса, политика и свобода

Греческое слово doxa и латинское opinio сочетают в себе два значения, которые стали представлять две важных традиции западной политической философии. С одной стороны, докса имеет философское значение – как идея, не восприимчивая к истине, а с другой – она имеет гражданское значение – как суждение особого рода, которое показывает, как чей-то взгляд или поступок принимается другими. В первом значении докса оценивается с точки зрения когнитивного результата. Во втором – с позиции разговора, который благодаря ей идет между людьми, которые взаимодействуют в общем публичном пространстве и, более того, создают законы. Две эти великие традиции мы можем возвести к двум величайшим философам античности – Платону и Аристотелю, выделив при этом промежуточную стратегию в прагматическом решении Цицерона, отделяющем философскую sermo (речь) от гражданского eloquentia (красноречия) в республике, дабы судить о них с точки зрения двух различных ценностей – истины в первом случае и свободы во втором[75]. Концепция политики как искусства, посредством которого разные, не знакомые друг другу люди, регулируют свое поведение и отношения за счет согласованных норм, относится к аристотелевской традиции. Именно в этой традиции политический дискурс ведет к стабильности и свободе.

Серая зона

Как писал Платон, мнение – это название для взгляда или убеждения, которые не могут пройти испытание философским анализом; докса не относится к «episteme» или области знания. Мнение живет в серой зоне между истиной и ложью, а потому, как несложно предсказать, в народных правлениях оно создает возможности для хитрых и амбициозных лидеров, которые фабрикуют доводы и идеи, чтобы с народного согласия заполучить власть, не обязательно преследуя интересы народа. Мнение, занимая промежуточное положение между знанием и невежеством, предполагает постоянное изменение, но не потому, что оно стремится к приблизительной истине, а потому, что в силу своей недостоверной и неустойчивой природы оно склоняет людей подхватывать различные взгляды и стили мышления, экспериментировать с ними, принимая или изменяя свои решения без гарантии того, что их поиск когда-нибудь завершится.

Мнение по самой своей сущности укоренено в эмоциях людей и состоит в прямой связи с действием. Поскольку оно выступает посредником между страстями и решением о поступке, Платон и его бесчисленные последователи считали, что оно опасно для политики. Мнение – это диспозиция нашего разума, которая заставляет нас смотреть на одни и те же вещи с разных точек зрения, осложняя познание истины этих вещей, поскольку чаще всего одни и те же вещи «окажутся в каком-то отношении прекрасными и в каком-то безобразными»[76]. Мнимое, следовательно, легко соединяется (прежде всего, философами) с предубеждениями и предрассудками; оно представляет собой «то, что колеблется в этом промежутке, улавливается промежуточной способностью»; это иррациональная область «неустановок», которой должно сопротивляться правление, опираясь на независимый класс экспертов или компетентные совещательные комиссии[77]. Мнимое невозможно исправить, как нельзя его и отобразить в истинном виде, а когда оно укореняется в народной культуре, то приобретает характер естественной данности, наделенной авторитетом нормы[78]. Мнение по этой причине может стать невидимым авторитетом («ярмом», если использовать термин Токвиля), которое заставляет людей нечто делать или от чего-то воздерживаться, поскольку на них действует сила принуждения, исходящая, как кажется, из них самих, от их предков и традиций[79]. Мнение делает людей одновременно деятелями и жертвами; оно создает конформизм или же, напротив, отказ от него, уклонение от форума и движение по «спирали молчания»[80]. Например, Марк Туллий Цицерон мыслил добродетели не столько качествами индивида, сколько качествами укорененного в обществе человека, которого формирует образование, вырабатывая в нем поведенческие привычки, о которых судят и которые оценивают другие люди[81]. Следовательно, репутация или отражение одной самости в сознании других, честь или наше желание соответствовать тому, что другие считают желательным, пристойным или правильным, – вот что превращает мнение в источник нового суверенитета, который соответствует характеру народного правления и может создать почву для новой формы деспотического господства, как доказывали Милль и Токвиль.

В целом мнение не может порождать истину, хотя оно может быть преодолено только истиной. И лишь просвещение рассеивает завесу предрассудков, которые представляются мнениями, повторение которых в течение какого-то времени привело к их сгущению и превращению в своеобразный осадок – именно так, как напластование, Парето будет определять тот набор мнений, который формирует всеобъемлющее повествование или идеологию. Поиск оснований вещей в области политики, а также философии и морали, требует достижения такого определения, которое схватывает «сами вещи, которые всегда одни и те же в каждом отношении»[82]. Очевидно, решения, относящиеся к вопросам правильности и неправильности, не могут быть предметом голосования, поэтому любители знания вряд ли могут быть любителями демократии. Как заметил Теренс Болл, авторитет, основанный на episteme, стирает различие между «обладать авторитетом» и «быть авторитетом», сводя первое ко второму[83]. Он связывает авторитет с качествами того или иного лица и отделяет его от институтов и процедур.

Демократия, как можно было бы заключить из посылок Платона, тяготеет к релятивизму, поскольку она основана на мнениях. Вывод из этой позиции, нацеленной против доксы, состоит в критике имманентности (то есть характеристики, которая, как я буду объяснять в следующей главе, вытекает непосредственно из процедурной интерпретации демократии), и ее претензия в том, что ради некоторых видов блага, таких как теологическая истина, философский разум, а также авторитет харизматического лидера, можно обратиться к трансцендентности. Независимо от рода блага, ради которого это делается, такая критика имманентности демонстрирует глубокую неудовлетворенность демократией, обусловленную не тем, что демократическая политика не оставляет места для эпистемических притязаний, а тем, что она угрожает им, относясь к ним так, словно бы у них не было ни особого авторитета, ни постоянного значения. С точки зрения того же Калликла, который в платоновском «Горгии» представляется образцовым примером ангажированного гражданина, практиковать риторику – значит жить ради политики или же иметь только одну идентичность – «общественного человека», у которого нет трансцендентной точки зрения, которая отделяла бы его от мнения форума[84]. Именно благодаря изменчивости или процедурной организации, нацеленной на возможность изменений, демократия становится правлением, основанным на мнении. Демократия – это правление посредством обсуждения, поскольку это правление мнения[85].

Публичное обсуждение в полисе

Несколько иная позиция была сформулирована через несколько лет после Платона Аристотелем, который встроил взгляд Платона в такое определение мнения, которое можно было примирить с коллективным обсуждением и свободой. Согласно Аристотелю, мнение в собрании равнозначно тому, что римляне называли «правдоподобием», которое выступало самостоятельной разновидностью истины (verum similes или тем, что похоже на правду), а не серой зоной, далекой от истины и постоянно грозящей превратиться в ложь; мнение представлялось процессом приобретения знаний, которые считаются «общим достоянием всех и каждого и которые не относятся к какой-либо отдельной науке»[86]. Еще более важно то, что мнение выступало синонимом конституционного политического порядка или республики (или, если использовать современный жаргон, легитимного правления), а потому и свободы. Оно использовалось, чтобы выделить саму политику в качестве «диалоговой деятельности, которой заняты граждане»[87]. Связь мнения и свободы – это основополагающая идея риторической традиции, открытой Аристотелем.

Аристотель различал три функции правления, с которыми он связывал три различных формы суждения. Работа «законодателя» (nomothéton) в существенном отношении отличалась от деятельности как «общественного собрания» (ekklesia), так и суда (dikastes). Законодатель (учредитель или, в современных условиях, конституционное собрание) применяет такое суждение, которое является «всеобщим и приложимым к будущему», то есть он создает условия для последующих суждений касательно того, что является «важным или неважным, справедливым или несправедливым» в конкретных случаях, становящихся предметом решения. Он задает критерии, правила и процедуры, каковые будут направлять законодателей (общественное собрание) и судебные органы (суд и судей), которые должны принимать решения по частным актуальным вопросам, прилагая к ним эти критерии или законы. В двух последних областях (собрания и суда) на сцену выходят страсти, поскольку обсуждаемые вопросы не записаны в законе (с которым, как предполагается, все единодушно согласны), а нуждаются в решении за счет применения закона, который, следовательно, выступает в качестве общей предпосылки суждения, а не вывода[88]. Такая «конституционная» концепция полиса предполагает, что «несогласие» устранить невозможно и что «когда условия верны, весь город может иметь общее правильное понимание того, в чем состоит благополучие человека», каковое базовый закон должен передавать из поколения в поколение, создавая тем самым этос полиса и позволяя людям принимать решение в рамках конституции[89].

Предположим, к примеру, что основной закон требует равного гражданского статуса для всех взрослых людей. Тогда нужны частные законы, которые бы позволяли реализовать данное положение и регулировали его применение, указывая, когда и при каких условиях этот общий критерий применяется – например, определяя возрастной порог. Решение, согласно которому частные лица должны получать избирательное право в возрасте восемнадцати лет, не является выводом, который можно было бы признать правильным или неправильным, поскольку он является результатом общепринятого взгляда или же правовой и моральной традиции (полагающей, что люди должны отвечать за свои поступки и соответственно нести наказание), с которой согласна большая часть общества: все это вместе (то есть общепринятый взгляд, правовая или моральная традиция и общее мнение) можно считать «доказательством» правдоподобия решения касательно возраста совершеннолетия. Однако было бы бессмысленно судить о возрастном пороге совершеннолетия, пытаясь выяснить, насколько он верен или неверен. Действительно, восемнадцатилетний порог не более «верен» сегодня, когда люди согласны с ним, чем в прошлом, когда считалось, что совершеннолетие должно наступать, скажем, в тридцать или сорок лет. Это не вечная истина, а правдоподобная, поскольку она предполагает контекстуально обоснованное представление о правильном и неправильном, соотносимое с основополагающим законом, требующим равного гражданского статуса.

То же самое можно сказать о вопросах, связанных с решениями о войне и мире, – это излюбленный пример Аристотеля, который пояснял им невозможность оценивать политическое обсуждение, применяя критерии философского обсуждения, хотя это и не означает, что политика является неразумным искусством. «Рассмотрение некоторых проблем полезно для выбора или для избегания, например желательно ли удовольствие или нет. Некоторые же проблемы полезны для одного только познания, например вечен ли мир или нет»; следовательно, вопрос «Надо ли идти на войну» – первого рода, требующего политического обсуждения, а не второго, требующего эпистемической истины[90]. В проблемах, касающихся «выбора» или «избегания», под которыми Аристотель имел в виду вопросы пользы и справедливости, вопросы правдоподобия не уравниваются с вопросами истины, и по этой причине мы взвешиваем все «за» и «против», выдвигаем аргументы касательно осторожности или удобства и в конечном счете нуждаемся в процедурах принятия решения, которые позволяют высказывать несогласие. Работа «ekklesia» и «dikastes» – это, следовательно, работа суждения. Однако они применяют разные виды суждения, что мы будем объяснять в следующей главе.

Конечно, дискуссия и несогласие – внутренние качества полиса, правление которого основано на мнениях. Оно требует атмосферы свободы и публичного представления идей и одновременно поддерживает ее. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит, что, если бы в сообществе присутствовали герои, следовало бы позволить им править[91]. Но он тут же добавляет, что политическая ситуация, в которой живут люди, говорит о том, что в ней нет сверхчеловеков; следовательно полис должен строиться как наилучший из всех возможных полисов, учитывая то, что каждый человек может быть добродетельным, но многие на самом деле не добродетельны и при этом никто не богоподобен. Поскольку же полис состоит из обычных людей, отличных друг от друга, они должны принимать решения вместе; в силу своего несовершенства они нуждаются в сотрудничестве и общем включении в политическую жизнь. Следовательно, все они должны быть членами собрания и суда и должны искать то, что выгодно или справедливо для всех. Обсуждение – это стратегия коллективного принятия решений, которая требует признания неопределенности, с которой гражданам приходится иметь дело, и, с другой стороны, реальности их совместного существования; из нее вытекает то, что участники заранее знают, что решения не могут всегда быть единогласными и что такого единогласия вообще нельзя ожидать[92].

Из «Риторики» Аристотеля можно понять то, что политическое обсуждение имеет смысл именно потому, что вещи, о которых выносят решение, не являются предметом научного знания или философского обсуждения, и все решения (в том числе о конституционных законах) открыты для пересмотра[93]. Открытое испытание мнений и несогласие – это внутренние качества политической жизни в полисе. И по тому, что открыто для риторики или мнений, нам предлагается мерить политическую свободу и, следовательно, проводить различия между формами правления. Соответственно, демократия – это правление, наиболее благоприятное для публичного обсуждения[94].

Аристотель писал, что «в некоторых государствах, и преимущественно тех, что отличаются хорошим государственным устройством, эти риторы не могли бы сказать ни слова», а с другой стороны, есть государства, в которых запрещается говорить «о вещах, не относящихся к делу» в суде, где речь должна следовать процедурам, устроенным так, чтобы судьи устанавливали истину в рассматриваемых делах[95]. Здесь у нас две совершенно различные ситуации, в которых мнение неуместно. Это различие поможет нам оценить и лучше понять связь между доксой, политикой и свободой, а также то, почему свободное правление основано на мнении.

Полис с «хорошим государственным устройством», в котором «риторы не могли бы сказать ни слова», похож на просвещенный деспотизм или же эпистократию[96]. В государстве такого рода осуществляется радикальное отрицание политики (и свободы), поскольку для публичной речи не остается пространства, ведь все решения берет на себя правитель. Напротив, полис, в котором мнения исключаются из компетенции суда, похож на конституционное правление, в котором место политического мнения должно быть очерчено, и это ограничение выражается в защите свободы. В самом деле, в этом полисе мнения не должны проникать в суд потому, что они должны свободно циркулировать в публичной сфере. Следовательно, должны быть приняты законы, ограничивающие мнения «о вещах, не относящихся к делу» правосудия.

Мы называем конституционной демократией общество, в котором судья должен отвлекаться от своей религиозной веры или своих идеологических мнений, когда он выносит правомочное суждение или судебный вердикт. Но мы, соответственно, не имеем в виду, что это требование должно распространяться на граждан и на их представителей в собрании, хотя в их случае нужны определенные оговорки. Ключевой момент, выдвигаемый Аристотелем, состоит, следовательно, в наличии внутренней связи между правлением посредством мнения и свободой. Ограничение и сдерживание мнений (отделение правосудия от политики, а суда – от собрания) имеет смысл благодаря этой связи.

Мнения требуют поиска согласия, но причина их авторитетности – не один лишь разум и, главное, не солипсистский разум, а тот, что распространяется в обществе в форме согласия людей с тем, что они считают разумным соответственно обстоятельствам своей социальной и моральной жизни, своей этической культуре и идее счастья. Закон мнения и репутации, который Джон Локк обсуждал в «Опыте о человеческом разумении», считая его производным от способности суждения (дарованной Богом, чтобы было, чем «руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания»), так же как и общее мнение или то, что Иммануил Кант называл «sensus communis», – это общая платформа для общества, опирающегося на базовые взгляды людей, руководящих ими в рассуждениях и выдвижении разумных доводов при принятии решений и оценке тех, кто был выбран для принятия решений[97]. Объединиться в политическое общество и располагать единой силой (законом) – не значит лишать индивидов их способности «быть хорошего или плохого мнения о действиях других людей», напротив, это значит наделять их способностью к моральным суждениям[98].

Мнения – это интерпретации отдельных фактов и событий, которые вытекают из применения идей или ценностей, уже разделяемых большинством людей в качестве их повседневных убеждений. Если при этом делается апелляция к основным принципам, ее цель, однако, не является эпистемической, а состоит, скорее, в преодолении несогласия и принятии решений, которые легитимны или приемлемы для тех, кто будет их исполнять. Доводы о политической легитимности выдвигаются для того, чтобы гарантировать принятие таких решений свободными гражданами и их повиновение[99]. Такие доводы во многом опираются на неявное общее мнение, с которым люди согласны настолько, что считают его принципиальной посылкой, поддерживающей умозаключения, признаваемые ими «истинными», «верными» или «здравыми». Позиция Аристотеля, которая нашла отклик в работах столь разных авторов, как Эдмунд Берк и Джон Ролз, указывает на такое понятие публичного или политического разума, которое поддерживает доводы в пользу политической легитимности, но не экспертного знания.

Здесь мы можем выделить следствия двух значений, содержащихся в doxa или opinio. Если судить с эпистемической точки зрения, мнение – это область недостоверного и предрассудочного, а потому оно является условием беспорядка и споров, которые приводят к дестабилизации власти. Цель знания – преодолеть его или перейти от того, что является предметом мнения, к тому, что является предметом доказанных и более не оспариваемых свидетельств. Либо докса преобразуется в эпистему, либо ее необходимо исключить из политической сферы, если последняя должна стать местом гармонии, чего хотели Платон и его последователи. Политическая свобода совершенно чужда этой концепции полиса и политики, чья главная цель – это порядок, а не свобода. Но если судить мнение по его социальному или коммуникативному значению, оно, как считалось в аристотелевской традиции, выступает средством, позволяющим создавать пространство обмена суждениями и идеями. В этом случае свобода выступает условием мира, а не гармонии. Она существенна для жизни полиса, и доказывается это тем, что политика – это дом мнений.

Однако разделение труда между доксой и истиной, при котором первая предназначается многим, а последняя – немногим, не оберегает мнение от критики; в действительности оно заставляет философов прийти к выводу, что ко всем мнениям следует относиться с величайшим подозрением, если только они сами не станут плодом их (то есть философов) критической работы и если только компетентная публика не будет диктовать верную интерпретацию политических вопросов. В следующих трех разделах я покажу, как классический дуализм эпистемы и доксы переходит в концептуализацию мнения в представительной демократии. Как мы выясним, мнению приписывалось три функции: функция социальной интеграции или консенсуса, которая унифицирует общественное поведение и ориентирует политические решения к общей для всех цели, функция выражения частных интересов и идей, создающих входные данные для политической системы, наконец, функция представления политиков и политических программ перед лицом общественного мнения. Форум мнений должен собирать и распространять информацию, стимулировать публичный разум, выражать политическое несогласие и критику, дабы политики и институты оставались на виду у людей.

Интеграция и консенсус

В «Структурной трансформации публичной сферы», являющейся, вероятно, наиболее влиятельным генеалогическим исследованием формирования и вырождения публичного духа в общественное мнение, а общего мнения – в своекорыстные мнения, Юрген Хабермас реконструировал то, как мнения в современном обществе приобретали уважение – в ходе формирования представительного правления и рыночной экономики. Эти институты нуждаются во мнении, чтобы работать в качестве средств обмена информацией и знаниями, благодаря чему продукты становятся товарами, а потребности определяются, рассчитываются и оцениваются. Следовательно, Локк был первым автором, который увидел в мире правдоподобия не только потенцию лжи и пороков, но также и условие для создания неформальной сети общественных отношений и коммуникации суждений. Локк различал три рода законов или источников власти – Бога, гражданское правление и мнение. Мнение для него было синонимом, с одной стороны, принуждения, поскольку оно представляется преходящими взглядами, которые подобно «моде» навязывают свой вердикт выбору частных лиц, а с другой – свободы, поскольку, естественно, мнение развивается и изменяется, когда частные лица могут свободно взаимодействовать и говорить. Следовательно, выступая местом суждения и чувства, мнение является локусом свободы от гражданского закона, но в то же время и источником непрямой, невидимой суверенной власти, которая одобряет или порицает «действия людей, среди которых живут и с которыми общаются»[100]. Мнению сопутствует согласие, а потому у него есть коннотация публичной договоренности и соглашения, но в то же время ему сопутствует и закон («закон мнения и репутации»), а потому оно обладает принудительным характером, хотя, что интересно, по мнению Локка, люди могут прислушиваться к общественному мнению в большей или меньшей степени, создавая определенную дистанцию между своими умами и общим разумом[101].

Кульминация исторической реконструкции Хабермаса приходится на времена Просвещения, когда общественное мнение приобрело благородную способность освобождать власть и от «auctoritas князя, независимой от убеждений и взглядов его подданных», и от пристрастного и предубежденного мира переменчивой толпы[102]. Именно Руссо первым представил разработанную концепцию общественного мнения как базовой формы власти, на которой основывается легитимность системы решения. В его «Общественном договоре» мнение выступает в качестве души общей воли, поскольку оно способно освободить закон от его механического принудительного характера и дать людям ощутить его в качестве их собственного голоса[103]. Функция общего мнения заключается в том, чтобы поддерживать применение права и даже создавать легитимность, поскольку оно выступает основой для различия между простым повиновением и повиновением с убеждением и даже энтузиазмом. Фактически внимание Руссо к повиновению, которое бы не просто следовало за решениями, принятыми в соответствии с установленными процедурами, но и было бы проникнуто воодушевлением, заставило его приписать мнению силу и всеобщность гражданской религии. Но для меня здесь важно подчеркнуть то, что, обсуждая процедуры и институты легитимного правления, Руссо чувствовал, что необходимо ввести власть, которая была бы внешней для воли и которая, однако, укрепляла бы последнюю. L’opinion – это позиция, необходимая Руссо, чтобы доказать то, что правление большинства является условием политической автономии всех граждан, включая тех, кто оказались в меньшинстве, или тех, кто не согласны с большинством. Это и есть вопрос легитимности, условие которой – не только la volonté générale (общая воля, то есть суверенная власть закона), но также и l’opinion générale, общее мнение.

Как объяснял Руссо, когда гражданин голосует в собрании, он должен прислушиваться к своей общественной воле (воле, которая у него есть, поскольку он сам является частью общей воли или гражданства), а не к частной воле. У каждого гражданина две самости (и воли), но только одна имеет право говорить (голосом разума, а не риторики) и быть выслушанной в публичных условиях (на собрании), где принимаются решения. Когда голосующий гражданин чувствует, что нет ничего сложного или проблематичного в том, чтобы дать слово своей публичной самости и не дать говорить самости частной, значит общая воля действует легко и почти автоматически, подобно интуиции (или естественной эмоции), которая руководит суждением таким образом, что гражданину нет нужды использовать свое чувство публичности, которое бы цензурировало его частную самость. Позиция Руссо вдохновила Джеймса Брайса, который заявил, что мера соответствия общей воли общему мнению публики является термометром, который измеряет силу и состояние политической свободы[104]. Чем глубже и проще соответствие, тем меньше разрыв между «легальной» страной и «реальной» страной, то есть между общей волей и общим мнением. Власть освобождается от своего проклятия – отождествления с отношением повеления и повиновения, в котором зреют конфликты и нестабильность, и связывается с согласием. «Соответственно, конфликтный аспект власти – тот факт, что она осуществляется над людьми – вообще исчезает из поля зрения»[105]. Эта протогегемоническая концепция мнения представляет высший уровень прочувствованной легитимности, хотя, в отличие от правовой или институциональной власти, она не всегда тождественна с собой и может испытывать взлеты и падения, а потому нуждается в постоянном подкреплении со стороны граждан и институтов (Руссо считал, что цензура играет центральную роль в стабильности и единстве республики). Оба этих проявления суверенитета существенны, причем они находятся в отношении взаимного притяжения и отвращения, акции и реакции. Их потребность во взаимном подкреплении указывает на то, что вопрос легитимности или политической свободы – вопрос динамического, а не статического условия. Оно напоминает эластичное отношение равновесия двух полюсов (общей воли и общего мнения) – от максимального перекрывания до минимального.