Несчастье – это, по-видимому, удел человека: наша природа побуждает нас стремиться к счастью, но мораль запрещает это делать. Мы всегда нуждаемся в удовольствиях, но никогда не должны их получать. Не является ли это следствием нашей моральной концепции? Не лишает ли это нас самих себя, не является ли это суровостью и жестокостью, а не «ригоризмом» в худшем смысле этого слова? Эта мысль действительно как бы навязывается нам, и для некоторых она действительно кажется необходимым следствием критической этики, категорического, универсально обоснованного долженствования; или, может быть, это только предполагаемое ее следствие?

Критическая этика не исключает из нашего существования всякое удовольствие и радость, ибо есть разница между неспособностью применить принцип морали и полной аморальностью. По правде говоря, критическая этика запрещает стремление к удовольствиям в той же мере, в какой запрещает их. Ведь счастье, как реализация реальных стремлений индивида, всегда должно пониматься как реальное состояние, а значит, по отношению к моральному закону оно само является лишь содержанием. И здесь наше исследование достаточно показало, что мораль никогда не может включать в себя жесткое содержание, что содержание по-разному оценивается в разных обстоятельствах, т.е. в разных отношениях к моральному закону, что оно может быть морально ценным в одно время и предосудительным в другое. Поэтому оно никогда не может служить моральным принципом, но как содержание оно ни в коем случае не исключается из морального закона. Точно так же и со счастьем, именно потому, что оно было бы содержанием морального закона, который как таковой никогда не может служить принципом, да и не может. Таким образом, счастье вовсе не исключается в индивидуальном реальном случае, т.е. в том индивидуальном случае, в котором и только для которого оно может быть реализовано, без учета его последствий и реализации счастья вообще. Как и всякое содержание, оно получает определение своей ценности от абсолютного долженствования, по-разному в зависимости от разнообразия условий и обстоятельств, т.е. по-разному в зависимости от диспозиции, которая руководит нами в этом определении. Поэтому мораль и этика еще не исключают нашего стремления к счастью, не исключают всякого удовольствия и радости как определенного содержания. Критический принцип морали лишь с самого начала оставляет их ценность неопределенной, и только это исключает их возведение в принцип самой морали.

Поэтому критическая этика, которая является единственно возможной этикой, не так жестка и строга, не так жестока и ригористична, тем более что она сама предполагает определенного рода удовольствие. Мы уже объяснили 1) очень сильное и важное соображение для этого размышления, т.е. мы увидели, как в современной философии, в частности, растет понимание того, что даже в умозрении, в «чисто теоретическом», не упускается практический момент, что практическое должно быть признано основой всего теоретического. Одобрение и неодобрение являются определяющими моментами суждения и деятельности суждения, согласно Виндельбанду;37 а Риккерт 38даже видит в познании «процесс, определяемый чувствами, т.е. удовольствием и неудовольствием». Но эта детерминация практического чувствами, которая имеет место в его связи с теоретическим, имеет место тем более в своей собственной области. Ибо она действительна в теоретической области только в силу практической фундаментальной черты познавательной деятельности – спонтанного активного поведения познающего субъекта.

Поэтому мы можем применить то же самое рассуждение к чисто практическому, или лучше: к чисто практическому, из которого оно вытекает, и применить его здесь: Как в сфере теоретического определяющее содержание суждение-решение с признанием содержания несет в себе одобрение, выражающее удовольствие от его обоснованности, так и в сфере практического определяющее содержание суждение-решение с претензией на всеобщее признание несет в себе одобрение, которое точно так же влечет за собой удовольствие от его обоснованности. Оно ценно для нас именно потому, что предполагается действительным, а всякая ценность несет в себе радость и удовольствие как в теоретическом, так и в практическом плане. Поэтому всякий моральный поступок, претендующий на правомерность, на признание, сопровождается осознанием своей ценности, а значит, и удовольствием. Однако это совсем другое «удовольствие», чем то, которое мы привыкли понимать под удовольствием. Это чисто практическое вожделение, вожделение общепризнанной ценности. Но даже если это вожделение – особенное, специфическое, оно все равно остается вожделением. И тогда мы понимаем, что нравственный закон не только не исключает удовольствия с самого начала, но и предполагает очень специфическое, чистое удовольствие.39

Но эта чистота и эта определенность удовольствия опять-таки самым строгим образом отличает его от того удовольствия, которое ставит своей целью эвдаймонизм, ибо его удовольствие – не определенное, а удовольствие вообще. Оно направлено не на конкретное, определенное, а на количественное удовольствие, не на удовольствие практической ценности, а на количественную ценность удовольствия. Разница между ними в том, что эвдаймонизм занимается удовольствием вообще. Для него максима основана на удовольствии, а удовольствие практической ценности – на максиме. Для эвдаймонизма удовольствие – это мотив, цель, назначение и содержание действия, тогда как ценностное удовольствие – лишь следствие морального действия, определения чистого долженствования, но оно никогда само не может быть определяющим фактором морального действия. Оно должно было бы аннулировать себя, если бы не было просто определенным следствием самого морального закона. Ведь поступок, который совершается только для того, чтобы получить это удовольствие, лишается именно этого удовольствия, поскольку именно эта ценность-удовольствие морального одобрения возникает только тогда, когда поступок совершается с учетом морального закона, но не тогда, когда это удовольствие умозрительно.

Кому-то, однако, это может показаться слабым утешением, так как это тонкое удовольствие одобрения кажется ему лишь тенью всех возможных надежных удовольствий; более того, он может осознавать его бесконечно реже, чем последнее. Ведь чисто нравственный поступок сам по себе встречается гораздо реже, чем тот, который ставит своей целью достижение собственного блаженства. Но и здесь, как мы уже подчеркивали, поднимая вопрос о ригоризме, формальная этика на самом деле не настолько строга, чтобы стремиться к уничтожению всякого счастья и удовольствия. Она лишь принципиально отказывается их признавать, и, как мы видели, совершенно справедливо, но при этом не определяет их ценность или недостойность, а ставит их в зависимость от соотношения нашего стремления к счастью и самого морального закона.

Теперь мы можем поставить вопрос о возможных отношениях между ними, между моралью и склонностями, в самом общем виде:

I. Нравственный закон и склонности могут утверждать себя без всякого взаимного отношения, и в этом случае мы определяемся:

1. моральный закон сам по себе, и поступок сам по себе морален.

2. склонность сама по себе, без всякого отношения к нравственному закону, то есть не согласуясь с ним и не противореча ему. В этом случае поступок не является ни заповеданным, ни запрещенным и не подлежит никакому моральному осуждению.

II. Нравственный закон и склонность могут одновременно проявлять себя в одном и том же поступке, причем как в одном, так и в противоположном направлении:

1. Если в одном и том же направлении, т.е. так, что действие одновременно и повелевается моральным законом, и соответствует склонности, то следует опять-таки различать, является ли это направление случайным и в действительности оба не имеют тенденции, или же в действительности оба действуют.

A. Если оно случайное, то:

а) склонность сама по себе может привести к действию, которое, хотя моральный закон также повелевает его, совершается действующим субъектом не в ответ на эту заповедь, а лишь под влиянием его склонности. Этот поступок не является ни моральным, ни аморальным – суждения, имеющие смысл только в отношении морального закона, – а просто законным, согласно описанию Канта. Оно такое же, как и то, которое совершается без всякой ссылки на моральный закон, поскольку его соответствие ему носит лишь случайный характер,

б) может иметь место и прямо противоположное отношение, а именно: когда действие исходит из идеи нравственного закона, не мотивируясь склонностью, но случайно при его совершении связано с чувственным удовольствием как удовлетворением склонности, о которой действующий субъект не знал, а возможно, и не мог знать, когда принимал решение действовать. Такое действие также является моральным как таковым.

Б. Теперь, однако, и склонности, и моральный закон могут одновременно побуждать к действию. Тогда возможно только одно: поступок имеет моральную ценность, хотя и в самых разных степенях: от низшей, выше юридической, до той, которая совершается чисто по долгу службы40. Сюда же можно отнести и случай, когда мы поддаемся склонностям, удовлетворение которых является для нас одновременно и долгом, что, по выражению Канта, «стремление к счастью как средство к добродетели само есть долг».

2. нравственный закон и склонность могут, наконец, иметь противоположное направление, они могут вступать в конфликт друг с другом. Здесь возможны два действия для морального суждения: A. Долг может выйти победителем над склонностью из этого конфликта. Мы поступаем нравственно, несмотря на возникающее при этом неудовольствие.41

B. Мы можем поддаться склонности вопреки положениям нравственного закона, и в этом случае мы действуем безнравственно как таковое.

§8

Предполагаемый ригоризм этики Канта в частности.

Здесь мы можем вплотную заняться предыдущим исследованием. Ибо из моральной концепции Канта мы также сможем увидеть, что, хотя он и не принимает счастье в качестве морального принципа, он еще не объявляет все склонности и все удовольствия как таковые аморальными и достойными порицания.

Поэтому Кант отвергает принцип счастья как моральный принцип: все материальные принципы не могут служить моральным принципом, поскольку они никогда не являются априорно детерминированными, а определяются эмпирически. Принцип счастья материален. Поэтому он никогда не может служить моральным принципом. Таков вкратце основной аргумент Канта.42

Но Кант указывает также на две фундаментальные несостоятельности заповеди вообще, и даже если он не говорит прямо, что это две фундаментальные несостоятельности, которые вообще можно приложить к заповеди, он тем не менее показывает, что они влияют на эвдаймонистический моральный принцип, и поэтому он не может быть моральным принципом. Ведь, как уже говорилось в п.,43 Кант подчеркивает, что он, во-первых, предписывал бы нам делать то, к чему мы все равно стремимся, и, во-вторых, то, что мы не в состоянии реализовать.

Но мы уже достаточно показали, что эта принципиальная позиция еще не запрещает и не делает невозможным стремление к счастью вообще. Поэтому даже если Кант не принимает эвдаймонизм в качестве морального принципа, и, как должно быть ясно из наших пояснений, справедливо не принимает, он отнюдь не утверждает, что каждое отдельное желание и склонность изначально аморальны. Поэтому Х. Шварц совершенно справедливо подчеркивает: «Ригоризм аналитически не содержится в рационализме Канта»44.

Но мы можем пойти еще дальше и сказать: ригоризм вообще не содержится в этике Канта,45 он не был произвольно навязан независимо от принципа.

Утверждение, что Кант учил, что все склонности по своей природе аморальны и предосудительны, столь же непоследовательно и глупо, как и утверждение, что он требовал, чтобы человек действовал только из отвращения. По мнению Канта, склонности как таковые безразличны к моральному суждению, сами по себе они не имеют отношения к моральному закону, который всегда обусловлен только принципами действующего субъекта. Злом в человеческой природе являются не склонности как таковые, так же как и не воля как таковая, а только та максима, которая может связать их друг с другом, противореча моральному закону. Так же мало, как «в разложении нравственного и законополагающего разума»46, т.е. чистой воли, причина зла, «как принято говорить, может быть помещена в чувственности человека и вытекающих из нее естественных наклонностях. Ибо мало того, что они не имеют прямого отношения к злу (а скорее дают возможность для добродетели тому, что нравственное расположение может доказать в своей власти), так что мы не можем быть ответственны за их существование (да и не можем, поскольку, будучи сотворенными, они не имеют нас в качестве авторов), но мы можем быть ответственны за склонность к злу, которая, поскольку она касается нравственности субъекта, а значит, обнаруживается в нем как свободно действующем существе, должна быть приписана ему как самопричинение.47

– «Таким образом, различие в том, добр человек или зол, должно заключаться не в различии импульсов, которые он принимает в свои максимы (не в их материи), а в подчинении (форме того же самого); какой из двух импульсов он делает условием другого».48

Следовательно, природные склонности «сами по себе невинны» 49они совершенно «непостижимы, и не только напрасно, но и вредно и предосудительно было бы желать их искоренить»; 50зло заключается «не в склонностях, а в неправильной максиме»… И заключается оно в том, что «нежелание противостоять этим склонностям, когда они побуждают к проступку, и есть истинный враг». 51Это действительно достаточно ясно из Канта!

Теперь Кант также четко охарактеризовал основное отношение между моралью и счастьем, между долгом и склонностями. Здесь можно выделить три аспекта: во-первых, мы поступаем нравственно тогда и только тогда, когда наша максима определяется самим нравственным законом, когда мы действуем «по долгу службы».52

Ведь мы можем приписать моральную ценность действию только в том случае, если оно само возникло из морального убеждения. Это прямо следует из принципа морали и должно быть очевидно даже для самого наивного ума. Приписывать моральную ценность действию, которое совершается без учета морального закона, без всякого морального чувства, абсолютно бессмысленно. И как бы оно ни нравилось нам по другим причинам, оно не заслуживает нашего одобрения с моральной точки зрения именно потому, что не имеет моральной детерминации. Но оно – и это второй аспект – еще не аморально.

второй аспект – еще не является аморальным. Он был бы безнравственным только в том случае, если бы противоречил нравственному закону, если бы был абсолютно запрещен им, а мы все равно его совершили. Таким образом, в сфере поступков, не заповеданных и не запрещенных моральным законом, склонность имеет свободу действий. Только там – и это, наконец, третье – где склонности «подстрекают к проступку», мы должны противостоять им, подчинять их нравственному закону, ограничивать их. Ибо тогда и только тогда мы поступаем безнравственно, если не желаем принять ограничение наших склонностей нравственным законом. Кратко и ясно суммируя эти три точки зрения, можно привести следующие слова Канта: «Чистый практический разум не более как отменяет самолюбие, ограничивая его, как естественное и действующее в нас до морального закона, лишь условием согласия с этим законом». 53Шварц также ссылается на это объяснение Канта, чтобы справедливо подчеркнуть, что ригоризм не «аналитически содержится» в моральном принципе Канта. Ведь «никто, конечно, – поясняет Шварц,54 – не найдет этического ригоризма в требовании Канта, чтобы склонности мирились с тем, что их дисциплинирует нравственно властный разум».

Итак, даже если сами склонности могут быть «предосудительными» и «невинными», они еще не являются моральными, и только отношение придает моральную ценность поступку, в котором сами склонности могут быть подчинены моральному закону. В этом и ни в чем другом заключается смысл формулировки понятия долга у Канта! «Долг – это принуждение к 55цели, которая принимается неохотно», и нам не нужно обижаться на него как на ригориста,56 если только мы всегда будем иметь в виду сам моральный принцип.

Для этого важна только максима, а именно то, что означает «нехотя». То, что цель должна быть «взята неохотно», означает лишь то, что она не может быть определена по склонности, без учета морального закона, так, чтобы она имела моральную ценность, но что она должна быть определена моральной диспозицией, самим моральным законом. Ибо действие, совершаемое не по склонности, может быть совершено только по долгу, потому что третье лицо, находящееся вне склонности и долга, не может нас определять. И поэтому то определение конца, согласно которому он должен быть «взят не по своей воле», не по склонности, обозначает не что иное, как нравственную склонность. Вот почему другое определение долга, полностью соответствующее этому нашему объяснению, называется так: «Долг есть необходимость поступка из уважения к закону». 57Оба определения взаимно объясняют друг друга.

Более того, когда Кант в самой тесной связи с этим – по крайней мере, по смыслу – говорит, что «мы априори понимаем, что нравственный закон, как основание для определения воли, должен вызывать чувство, которое можно назвать болью, тем, что он справедлив ко всем склонностям», 58это, конечно, звучит достаточно строго. Однако для правильного понимания этого утверждения не следует упускать из виду оговорку: «в той мере, в какой они (т.е. склонности) могут противоречить этому закону»,.59

Ибо таким образом мы вновь понимаем, как чистый практический разум «просто устраняет самолюбие», ограничивая его лишь условием согласия с этим законом.60

Но в то же время мы понимаем, что Кант не считает моральное действие возможным только при условии бесконечной боли и что он не объявляет по этой причине аморальным всякое состояние, которое было бы свободно от боли или, возможно, от удовлетворения склонности. Ведь моральный закон причиняет боль только в том случае, если он ограничивает склонности в той мере, в какой они «побуждают к проступку» и «могут противоречить этому закону». Но это еще не означает, что все склонности противоречат этому закону и действительно побуждают к его нарушению.

Здесь, однако, слова самого Канта как бы противоречат нам: «Мы не можем представить себе идеал угодного Богу человечества (следовательно, нравственного совершенства, возможного в земном существе, зависящем от потребностей и склонностей) иначе, чем под идеей человека, который не только сам исполнял бы все человеческие обязанности, в то же время максимально распространяя добро вокруг себя учением и примером, но и, хотя и искушаемый самыми сильными соблазнами, тем не менее готов был бы принять на себя все страдания вплоть до самой позорной смерти ради лучшего в мире и даже ради своих врагов. – Ибо человек не может иметь представления о степени и силе такой силы, как сила нравственного расположения, иначе как представляя ее себе, борясь с препятствиями и подвергаясь величайшим искушениям, но преодолевая их.61

Если где-либо, то именно здесь ригоризм Канта проявляется наиболее отчетливо, причем не только в религиозной философии, но именно в этике. Ведь нравственная сила должна быть проверена препятствиями, искушениями и страданиями, чтобы мы могли в ней убедиться. Но и здесь это только кажется. Ведь на самом деле Кант выражает здесь вовсе не моральную норму, а лишь человеческую концепцию, согласно которой мы, люди, – и кто бы это отрицал! – полагаем, что имеем полную уверенность в нравственной силе и устойчивости нашего ближнего, возможно, с учетом нашей собственной слабости, только если мы на деле видели, как он выходит победителем из всех искушений и проявляет себя во всех страданиях. Однако ни в коем случае не утверждается, что мораль, нравственная норма как таковая требует, чтобы человек действительно подвергался всем этим искушениям и страданиям. Поэтому такой образ мышления человека не следует рассматривать как требование морали, как заповедь нравственного закона, и Кант тоже не рассматривал его в этом качестве. Он рассматривает его как «ограничение человеческого разума, которое не может быть от него отделено: мы не можем представить себе никакой моральной ценности или важности в действиях человека, не представляя себе в то же время их или их высказывания по-человечески; хотя это не значит утверждать, что оно есть само по себе (χατ αληθειαν)».62

Таким образом, Кант говорит здесь о способе представления, а не о способе суждения. И только это было бы важно для этической строгости. То, что мы уже прояснили, остается неизменным: То, что придает поступку ценность, – это моральная максима, моральная диспозиция, а не чувственная склонность. Однако это делает склонность не предосудительной, а «невинной самой по себе», и не всякая склонность противоречит нравственному закону, так что мы не должны позволять себе определять ее. Мы не должны позволять определять себя только тем, которые действительно привели бы нас в противоречие с моральным законом. Ибо наша максима не должна подчинять нравственный закон самолюбию, а должна ограничивать его условием соответствия последнему.

Если на основании этого более негативного – поскольку склонность характеризуется просто как неморальная – определения отношения счастья к морали у нас нет оснований усматривать ригоризм в этике Канта, то более позитивное определение Канта в отношении склонности, а именно, что стремление к счастью и поддавание склонности может быть даже долгом, все же полностью убедит нас в недопустимости обвинения Канта в этическом ригоризме.

Счастье, учит Кант, может служить средством к добродетели, если оно избавляет нас от искушения и даже позволяет выполнить свой долг. Тогда стремление к счастью само по себе является долгом. «Обеспечение собственного счастья есть долг (по крайней мере, косвенно), ибо отсутствие удовлетворения своим состоянием в толпе многочисленных забот и среди неудовлетворенных потребностей легко может стать большим соблазном для нарушения своего долга»….. 63Таким образом, при определенных условиях остается даже «закон содействовать своему счастью не по склонности, а по долгу». 64Или, как еще более четко развивает эту мысль Кант: «Различие между принципом счастья и принципом нравственности, следовательно, не есть сразу противопоставление их друг другу, и чистый практический разум не хочет, чтобы человек отказывался от притязаний на счастье, а только, как только речь заходит о долге, не принимал его в расчет вообще. В определенном смысле обеспечение собственного счастья может быть даже долгом, отчасти потому, что оно содержит средства для выполнения долга, отчасти потому, что его отсутствие содержит соблазн нарушить долг. Но содействие своему счастью никогда не может быть прямой обязанностью, тем более принципом всех обязанностей.65

Нельзя яснее, чем в этом отрывке, выразить, как Кант соотносит между собой долг и склонность, и что его этика не является ригористической. Но нужно обратить самое пристальное внимание на различие между непосредственностью и опосредованностью детерминации, или лучше: принципа индивидуального F’alle, чтобы не понять Канта превратно.66

Нам еще предстоит обсудить весьма существенный для вопроса о строгости этики Канта момент. Это понятие уважения. И здесь, казалось бы, возникает противоречие в неадекватном различении, которого на самом деле не существует. Ведь Кант рассматривает уважение как положительное действие морального закона в чувстве, хотя и говорит, что для этого «закона вообще не существует чувства». Только здесь необходимо провести различие. С одной стороны, имеется в виду «патологическое» чувство, с другой – практическое, «моральное чувство»67. Одним из таких чувств является уважение. При этом важно различать, основывается ли максима на чувстве, как в эвдаймонизме, или чувство на максиме, как в морали.68 Мы поступаем морально не для того, чтобы удовлетворить потребность через чувство, а потому, что мы поступаем морально, чувство обязательно вытекает из наших действий.

Это в точности соответствует доктрине Канта, согласно которой нельзя с самого начала определить априорный принцип для системы трех рассудочных способностей, но при этом он считает, что может «вывести связь a priori» 69С одной стороны, основание детерминации нравственной воли есть в то же время «познание a priori,70 а детерминация воли одновременно содержит в себе чувство удовольствия или неудовольствия, «так как удовольствие или неудовольствие обязательно связано с способностью желания, предшествует ли оно принципу того же самого, как в случае с низшими способностями, или, как в случае с высшими способностями, следует только за детерминацией того же самого.71

В случае с верхним из них удовольствие есть теперь «не что иное, как восприятие этой детерминированности воли через сам разум»72, и в этом отношении можно говорить о «связи a priori». С другой стороны, «при расчленении способностей разума обычно возникает чувство удовольствия, которое не зависит от основания детерминации, а скорее может быть основанием детерминации того же самого 73«Но поскольку эта связь не основана ни на каком принципе a priori, способности разума представляют собой лишь совокупность, а не систему.74

<1...6 7 8 9 10...15 >

На страницу:

Перейти

8 из 15