Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Разрешение проблемы и решение ее предварительных вопросов дошло теперь до того, что остается ответить только на собственно основной вопрос проблемы, задача, которая после детальной подготовки потребует лишь незначительных усилий и может быть решена очень быстро. Нравственный закон, как можно кратко сформулировать возражение, о неприятии которого сейчас идет речь, должен распространяться на всех, он должен, следовательно, связывать всех людей одинаковым образом, налагать на всех одинаковые обязательства в отношении их действий, их поступков и бездействия посредством своего всеобщего определения. Эта всеобщая детерминация, однако, отменяет все индивидуальные особенности, индивидуальные различия между личностями, следовательно, всю индивидуальность, а вместе с ней – поскольку она является ее предпосылкой – прежде всего все специфически ярко выраженные направления их бытия. То, что только что казалось высокоценным в личности, теперь должно быть уничтожено обобщенным нравственным законом, установленным надиндивидуальной этикой. Таким образом, всякая надличностная этика, стремящаяся отменить ценность, которая кажется столь надежно обоснованной в самой себе, может быть признана доведенной до абсурда.

Основательное опровержение этого возражения будет одновременно ясной экспликацией фактического отношения личности к морали, т.е. ее положения в критической этике. Ведь для того, чтобы разобраться с этим возражением, необходимо различать три момента: во-первых, против какой стороны сущности личности оно направлено; во-вторых, затрагивает ли оно ее даже чисто формально; в-третьих, как, собственно, позиционируется сущность личности в критической этике.

Ответ на первый вопрос будет самым простым. То, что всеобщее установление нравственного закона должно упразднять самосознание, было бы, очевидно, совершенно непоследовательным и ни в коем случае не могло бы иметь места. Ведь это всеобщее определение всегда должно быть обращено к сознанию, которое признает его обязательным и осознает себя связанным им. Поэтому оно требует сознания, которое знает себя связанным им, которое отличает себя от него, которое знает себя и знает его, одним словом, самосознания. Поэтому возражение может относиться только к индивидуальным особенностям, к личности, а ведь личность как индивидуальность и как характер, по-видимому, совершенно отлична от самосознания. В самом деле, можно было бы предположить, что этика, устанавливающая общеопределяющие предписания, могла бы упразднить все индивидуальные особенности, требуя одинаковых действий для всех индивидов и исключая как аморальное любое конкретное отклонение от этого абсолютно стандартизированного действия. Так ли поступает критическая этика и будет ли такая этика вообще иметь какой-либо смысл и не упразднит ли она саму себя, изначально совершенно не зависит от вопроса о том, действительно ли этика предъявляет такое требование к личности. Сам по себе факт, что она предписывает всем индивидам одни и те же действия, был бы мыслим. И через это, но и только через это, этика стремилась бы упразднить всякую индивидуальность, а значит, поскольку индивидуальность является предпосылкой характера, то и характер тоже.

Чтобы теперь доказать – это второй вопрос, требующий решения, – применимо ли вообще это возражение к тем моментам в природе личности, о которых сейчас только и идет речь, нам остается только решить, действительно ли им угрожает то общее определение нравственного закона, необходимость которого доказала критическая этика. Уже было признано, что этика может иметь тенденцию к этому, но осталось неясным, не аннулирует ли она в таком случае, возможно, скорее в результате своих последствий, сама себя. Мы также не определились с тем, что нас больше всего интересует, связана ли эта тенденция именно с критической этикой. Но это уже было ясно объяснено: при каком только условии эта тенденция может существовать.

Можно представить себе, говорили мы, что этика будет стремиться навязать всем без исключения индивидам одни и те же действия, исключая любое индивидуальное отклонение от безусловно и жестко стандартизированного действия. В этом случае индивидуальность, а значит, и характер действительно будут упразднены. Если мы теперь спросим, действительно ли критическая этика для того, чтобы упразднить индивидуальность, навязывает всем индивидам одинаковые действия, то ответ на этот вопрос уже давно дан в первой главе. Там мы увидели, что моральный закон, обладая универсальной детерминацией, именно для того, чтобы быть универсальным, должен оставаться формальным и исключать всякую материальную детерминацию. Он никогда не определяет всеобщее содержание, поскольку исключает всякое содержание. А поскольку действия равны только в том случае, если они имеют одинаковое содержание, то моральный закон никогда не навязывает всем индивидам одинаковые действия. Поэтому, если он требует, как мы уже говорили в этом отрывке,82 чтобы действующий субъект, для того чтобы его действие было морально правильным и ценным, для того чтобы оно было универсально действительным, был убежден, что каждое другое разумное существо в его ситуации хотело бы или должно хотеть действовать таким же образом, то он не требует одинаковой ситуации от каждого.

И именно по этой причине, можно добавить здесь, он не требует одинаковых действий от всех индивидов. Общая детерминация нравственного закона относится только к диспозиции действующего субъекта, а не к одной определенной по содержанию заповеди, к одному внешнему акту. И только это сохраняет полную самостоятельность личности как морально действующего субъекта. Кантовское учение об автономии также имплицитно подчеркивает значимость личности как действующего субъекта и утверждает ее сохранение в критической этике, что мы здесь и доказываем. Таким образом, видно, что общезначимое определение морального закона следует отличать от общезначимых, но всегда уже конкретных, содержательно определенных заповедей, индивидуальных действий. Первое – это общий, формальный принцип, второе – это всегда частные, материально определенные случаи. Поэтому насколько верно, что нравственный закон, согласно критической этике, обязывает всех индивидов общей действительностью своего определения, настолько же неверно, что это общее определение требует одинаковых действий для всех индивидов и тем самым отменяет всякую индивидуальность. Таким образом, возражение не применимо к критической этике в чисто формальном смысле, как бы оно ни было оправдано против любой этики, определяемой по содержанию. Но оно упускает суть, поскольку основано на отсутствии достаточного различия между общезначимым принципом, общезначимым определением и содержательно определенными, конкретными заповедями и действиями, которые должны применяться ко всем индивидам, что невозможно в соответствии с нашими предыдущими объяснениями.

Таким образом, возражение не применимо ко второму моменту в сущности личности, а поскольку оно могло бы быть применимо к третьему только при условии, что оно применимо ко второму, так как его реальная возможность зависит от второго, то оно становится несостоятельным и для третьего. Остается обсудить третий и последний вопрос: Как, собственно, ставится в критической этике вопрос о сущности личности с возможными в ней моментами.

Уже было показано, что ни один из них в нем не отменяется; более того, первый дал еще и тот очень важный положительный результат, что общая детерминация нравственного закона даже требует его, поскольку он всегда должен быть обращен к самосознанию. Кроме того, личность может нести ответственность за свои действия только при полном осознании себя и своего противопоставления миру, в котором она действует. Самосознание, таким образом, является не только самым необходимым и безусловным фактором в природе личности, но и самой безусловной и необходимой предпосылкой всякого нравственного действия, из чего одновременно следует, что только личность может быть носителем нравственных действий. Поэтому личность не просто должна знать и чувствовать себя в себе, но она должна знать и чувствовать себя в себе, чтобы быть способной к нравственному действию, и формальный момент самосознания поэтому сам по себе ценен с этической точки зрения.

Если же мы вновь обратимся к личности как индивидуальности, в качестве которой она отличается от всего остального, что не является ею самой, характеристиками, диспозициями, склонностями, и как ее всегда представляет нам действительность, то уже было показано, что критическая этика не отменяет индивидуальность именно в силу ее чисто формальной определенности. Именно поэтому эта ценность остается незатронутой «разрывом самолюбия», как говорит Кант, или «дисциплинированием склонностей», как это хорошо описал Шварц, которое, согласно критической этике, становится необходимым благодаря универсальному моральному закону. Поначалу может показаться, что это ставит под угрозу индивидуальность, поскольку склонности, безусловно, являются частью индивидуального бытия. Но если Шварц справедливо считает разумным и естественным, что индивидуальные «задатки должны мириться с этой дисциплиной», то это не означает, что индивидуальность в целом, которая является единственно важной, ущемляется даже в отношении задатков, поскольку, как было ясно показано ранее, это не означает, что индивидуальное разнообразие через задатки отменяется полностью. Ведь именно критическая этика поставила склонности как таковые вне всякого морального суждения и подчинила их только воле, максиме действующего субъекта. И именно поэтому она не только оставила субъекту возможность определять себя по склонностям, но даже сделала его долгом определять себя по склонностям, но из долга, в том случае, когда стремление к счастью может быть даже долгом, а именно когда это служит средством к добродетели, к исполнению долга.

Это определение, однако, имеет особое значение для позиции индивидуальности в критической этике и ее категоризации в позитивном направлении. Ибо здесь она сама может быть отнесена к аспекту морального суждения. Моральный закон сможет сделать ее обязанностью развитие и раскрытие ценных сторон ее природы, ее талантов и дарований. И тогда же ей будет предоставлен момент определить себя вне долга, в соответствии со своими склонностями, обратившись для своей деятельности к той области, в которой она может наилучшим образом развить свои индивидуальные склонности и дарования, свои силы и таланты, всегда хорошо понимая, что она с гораздо большей вероятностью не выполнит свой долг в области, чуждой ее склонностям и талантам. Тогда ей не только позволят потакать своим индивидуальным склонностям, но и будут ожидать от нее этого, и ей не только позволят развивать свои индивидуальные таланты, но и будут ожидать от нее этого.

Необходимо дать возможность раскрыться всей своей ценной сущности. Одним словом, мы выбираем именно ту профессию, в которой сможем наиболее полно раскрыть свою индивидуальность. И этот выбор должен основываться не только на учете особенностей конкретной личности, а именно на выборе. Жизненная позиция, которая не устраивает человека, которая отнимает у него силы, не удовлетворяя их, так как не позволяет им свободно развиваться, будет прежде всего склонять его к невыполнению своего долга. И вот перед нами один из случаев, и притом самый значительный, в котором нашим долгом может быть определение себя по склонности не только потому, что этим мы освобождаемся от соблазна нарушить свой долг, но и потому, что только таким образом мы ставим себя в положение, позволяющее проявить свои способности.

Однако профессия – это всегда деятельность в определенной культурной сфере, и это соображение также проливает свет на взаимоотношения культуры и морали. Даже если культура не может дать нам одинаковое моральное содержание для всех индивидов – а то, что она не может этого сделать, становится ясно из этого рассмотрения, как и то, что именно в этом заключается значение культуры, – она, тем не менее, предоставляет человечеству территорию для моральной самореализации. Но поскольку эта территория опять-таки может быть разделена на различные районы, то конкретной индивидуальности предоставляется возможность определить себя для такого района в соответствии со своей личной спецификой, чтобы реализовать в нем нравственный закон. Таким образом, индивидуальная личность получает максимальную свободу для своей деятельности, чтобы полностью раскрыть свою ценностную природу. И мораль не только не мешает этому развитию, но, напротив, благоприятствует ему, поскольку может сделать его долгом и требовать его исполнения.

Таким образом, положение первых двух моментов в природе личности по отношению к критической этике было рассмотрено. Однако нас особенно интересовал и третий аспект – характер, который признается как имеющий большое внеэтическое значение. Показав, что в критической этике он не отменяется, а остается, мы, по крайней мере, обеспечили возможность существования третьего момента. Ведь поскольку его предпосылками являются первые два момента в сущности личности, то для сохранения третьего момента необходимо было сначала обеспечить их самих, и это непременно сказалось бы, как только оказалось бы справедливым возражение, что критическая этика должна упразднить всякую индивидуальность, поскольку это возможно только через нее. А поскольку возражение не относилось к этому пункту, из которого только и можно было бы выйти, то возможность существования третьего момента в сущности личности, таким образом, изначально гарантирована. Пока, правда, мы знаем только то, что критическая этика не отменяет характера; о положительном соотношении между ними пока ничего не известно. Но и это уже не является слишком сложным для решения.

Соображение, что моральный закон не требует от нас ничего иного, кроме послушного действия, и дальнейшее соображение, при каком условии личность, в той мере, в какой она важна, и только она, гарантирует послушное действие наиболее надежно, показывает нам, что общее определение морального закона, установленное критической этикой, не только не отменяет и не сохраняет этот третий элемент, но даже благоприятствует ему, действительно в некоторых отношениях и в конечном итоге представляет его как идеал человечества.

Ведь именно этот момент, характер, с наибольшей уверенностью гарантирует послушное поведение. Таким образом, смысл, в котором мы расширили понятие* характера по отношению к его общему, всегда уже оценочному употреблению, согласуется с самим этим понятием. Совершенно независимо от морального суждения мы определили характер как своеобразно выраженную и сильную направленность личности на постоянство сущности. Поскольку же это есть не что иное, как непоколебимая, изначальная решимость воли к неподвижной цели, под которой все действия стоят как единый принцип, из которого все они вытекают с определенными последствиями, то становится понятным, как характер действительно дает наилучшую гарантию нравственного поведения личности и тем самым сам предполагает ее нравственную оценку. Ведь для надежного нравственного действия совершенно необходимо это постоянство характера, эта непоколебимая, изначальная направленность воли к неподвижной цели, чтобы она представляла собой непосредственное истечение ее сущности и ее изначальной силы. Ибо здесь только единство личности, которая как система властно организует все индивидуальные действия и подчиняет их своей сильной воле как принципу, дает нам наилучшую гарантию их нравственной ценности.

Этим требованием объясняется и своеобразная антиномическая оценка нравственного действия, согласно которой действие, возникшее в результате борьбы долга и склонности, в соответствии с велением долга, ценится нами выше, чем действие, которому не противостоит никакая склонность и которое совершается только под влиянием идеи нравственного закона, а с другой стороны, мы выше ценим личность, которой не приходится с трудом выжимать из себя каждое нравственное действие, а легко приводить его в движение своей нравственной силой. Ведь в первом случае мы рассматриваем одно действие в сравнении с другими и признаем более высокую степень дальнодействия за тем, которое требует больших усилий. В другом же случае мы оцениваем совокупность одной личности по отношению к совокупности другой личности и признаем нравственно более ценной ту, из всего существа которой нравственное действие вытекает более непосредственно, так как она тем самым являет нам большую нравственную силу в единстве своего существа и дает надежную гарантию для совокупности своего нравственного действия вообще. Таким образом, сущность личности, ясно установленная в самой себе, есть не что иное, как надежное самоопределение воли, сильная сознательная наклонность чистой воли к осуществлению нравственного закона, нравственного идеала человечества в форме великой нравственной личности. И мораль поэтому не только не делает невозможным существование великой могущественной личности и допускает ее, но предоставляет ее нам для наиболее совершенного осуществления нравственного закона.

Но эта великая нравственная личность toto coelo отличается от того идеала, который Шиллер представляет под идеей «прекрасной души», которая должна быть столь же нравственно совершенной, как и добрая душа, только она должна быть физически более совершенной, потому что она еще и прекрасна.

Ведь моральное суждение изначально зависит не от того, красива душа или нет, а только от того, что она моральна, что, однако, не мешает красоте быть простым дополнением; скорее, эстетическое очарование, которое распространяет вокруг себя каждая великая личность, сохраняется и у великой моральной личности. Но это не есть наша нравственная цель; это есть и остается нравственностью. В этом кроется первое отличие.

Однако с этим различием непосредственно связано и второе: Для прекрасной души, следовательно, 83не может быть вообще никакой моральной цели, т.е. никакой морали, поскольку о морали можно говорить только тогда, когда человек действует из соображений морального закона, из уважения к нему, из долга.

Но для этого необходимо полное осознание себя и нравственного закона. Но именно этого последнего и должно не хватать прекрасной душе, чтобы быть по-настоящему прекрасной; она должна действовать только из темных чувств и инстинктов, потому что сама нравственность должна была стать инстинктом, инстинктивной потребностью. По этой причине ее мораль должна быть внеморальной, как, собственно, и постулирует Мюнстерберг.

Но из этого идеала вытекает требование, чтобы все чувственные склонности были заранее гармонически объединены с нравственным законом, чтобы сам нравственный закон стал излишним и погас в нашем сознании, чтобы темный инстинкт занял место сознательной воли. Но эта задача не может быть решена в силу самого факта существования чувственных наклонностей. Пока существует человечество, его чувственные задатки будут существовать как таковые, более того, они будут продолжать дифференцироваться.84

Каждое движение нашей культуры порождает новые склонности. Они могут быть «невинными сами по себе», но для нравственного закона они, следовательно, еще не являются гармонически предустановленными, они могут «подстрекать к его нарушению», и максимой воли остается, как и прежде, подчинение чувственной решимости нравственной. Воля по-прежнему будет вынуждена дисциплинировать склонности. Но великая нравственная личность легко сможет их дисциплинировать. Сознательное самоопределение ее сильной нравственной воли заявит о себе, и никакая «склонность, побуждающая к проступку», не сможет повредить ей, не сможет нарушить единства ее нравственного существа. Поэтому душа должна быть гораздо сильнее, чем красота. Возможно, ей придется бороться, но если она победит, то победит потому, что эта победа – прямое следствие ее сильной природы, легко завоеванной благодаря ее могучей силе. Поэтому она предназначена и для битвы, и для победы, и для уверенной и несомненной. Здесь, пожалуй, наиболее ярко проявляется ее отличие от прекрасной души, для которой и борьба, и победа должны прекратиться с противопоставлением причин решимости, чтобы на их место пришли вечный покой и мир. Ее природа будет единой, гармоничной и красивой, но не нравственной, тогда как красота для великой нравственной личности может быть лишь дополнением к ее нравственной силе и мощи, которые только и составляют содержание нравственного идеала. Таким образом, результат исследования третьего момента таков: Характер, великая однозначно сформированная личность, наиболее пригоден для нравственного действия в силу относительного постоянства своей природы, находящейся под властным управлением воли как некоего принципа. Таким образом, мы должны хотя бы потенциально признать его исключительно этически ценным именно потому, что он лучше всего способен действовать морально.

Идеализм и реализм в сфере философской критики

[Попытка понимания].

В той исторической форме, которую философская критика обрела у своего основателя, идеализм и реализм оказываются тесно связанными друг с другом. Это, в свою очередь, исторически объясняет, что в настоящее время «реалисты» и «идеалисты», как бы они ни отличались друг от друга, восходят к Канту, более того, в современном кантианстве можно даже выделить группу идеалистов и группу реалистов. Но сам этот общий исторический контекст указывает на то, что с систематической точки зрения эти две группы не вполне самостоятельны. Кроме того, следует сразу же учесть, что сам Кант в своей первой крупной критической работе охарактеризовал свою философию как «трансцендентальный идеализм», но в той же своей крупной работе он назвал идеализм» плахой философии и вообще человеческого разума» и написал специальное «Опровержение идеализма». Если обратить на это хотя бы небольшое внимание, то сразу же возникает настоятельная потребность провести резкое различие между идеализмом и идеализмом, как это делал сам Кант, и выделить характеристику «трансцендентальный». Тогда между идеалом и идеализмом возникнет большее различие, чем между идеализмом и реализмом в критике. Действительно, наконец, между ними может быть достигнуто единство, которое, пусть даже только для специалиста, должно быть понятно ему очень просто и сразу.

Поскольку «Kant-Studien» не привержены односторонне какому-либо так называемому «направлению», то, исходя из описанных исторических и систематических фактов, будет оправдано, если в замечаниях профессора Мессера реалистическая точка зрения получит свое слово и будет предпринята попытка примириться с идеализмом, о чем я сейчас и попробую рассказать. Мессер обращается к «Введению в философию» Виндельбанда потому, что, как он метко подчеркивает, оно «замечательно представляет идеалистическое направление современного неокантианства». И если Мессер хочет прояснить разницу между этими двумя направлениями «хотя бы в обсуждении понятия истины и соотношения ценности и бытия», то я считаю, что именно в них может быть открыта возможность более глубокого философского понимания, более того, оно может даже стать кульминационным. Мы можем даже начать такое понимание на основе более элементарных проблем, тем более что Мессер время от времени намекает и на разнообразие форм идеализма, которые на самом деле объединяет только лингвистическое обозначение. К сожалению, одно и то же название затушевывает разницу в вопросе, так что лучше противопоставить подлинный и строгий, т.е. трансцендентальный идеализм субъективизму, спиритуализму и, наконец, солипсизму, пусть даже в именовании.

Поэтому вызывает некоторое удивление, когда Мессер, только указав на различие между трансцендентальным, или, как он предпочитает говорить, «объективным» идеализмом, субъективным идеализмом и, по крайней мере, солипсизмом, тут же пытается вновь затушевать это различие и еще придерживается странного мнения, что «объективный» идеализм также «ведет обратно» к «субъективному» идеализму, а последний в конечном итоге «совпадает» с солипсизмом. Здесь, конечно, мы имеем прямо противоположное тому, к чему я призывал: вместо различения разных объективно значимых вещей даже в обозначении – соединение их, несмотря на различие в обозначении. В связи с этим хорошо бы, прежде всего, вспомнить одно из принципиальных высказываний Отто Либманна:

«Правильность мышления, – говорит Либманн, – в значительной мере состоит в четкости различения; когорта упрямых заблуждений обязана своим упорным пребыванием путанице, то есть смешению того, что должно быть резко разграничено».85

Если мы сейчас спутаем здесь принципиальные различия, то, если подвести конкретные исторические факты под эти общие принципиальные точки зрения, последствия будут просто чудовищными: если субъективный идеализм «совпадает» с солипсизмом, то и Беркли «совпадает» со Штирнером. Если объективный идеализм» возвращается» к субъективному идеализму, то это означает возврат к Беркли и, поскольку последний «совпадает» со Штирнером, скатывание к банальностям «единственного и его собственности». Опровержение Кантом субъективного идеализма, его протест против «доброго Беркли» превращается в чистый фарс, сам «трансцендентальный идеализм» становится «скандалом для философии и общечеловеческого разума», сам Кант окончательно превращается в пустоголового и недалекого мыслителя, лепечущего пустые слова без минимальной осмысленной мысли. Уточню: я, конечно, далек от желания сказать, что Мессер, оставленный всеми богами разума и науки, занимался такой глупой болтовней или хотя бы на мгновение имел в виду такие вздорные вещи. Тем более не стоит ожидать такой инсинуации от меня, поскольку я на полном серьезе также придерживаюсь субъективной возможности понимания с учетом объективного контекста. Но я действительно не хотел бы больше вступать в научную дискуссию с теми, кто сегодня еще хочет объединить Канта, Беркли и Штирнера. Я лишь хочу отметить, что предпосылки выводимости таких бессмысленных, даже смехотворных следствий для конкретных исторических фактов кроются в отсутствии разграничения принципиальных точек зрения. И именно потому, что в наши дни приравнивание Канта, Беркли, Штирнера в конкретике должно сразу же стать очевидным как чудовищное даже для не очень острого, более того, даже для довольно притупленного чувства, именно поэтому протонный псевдос [первая ошибка, первая ложь – wp] в принципиальном приравнивании трансцендентального и субъективного идеализма и солипсизма также может быть прослежен самым простым образом по правилам опровержения.