Неокантианство Восьмой том. Сборник эссе, статей, текстов книг

Таким образом, эта надличностная цель, это нормативное сознание относится ко всем нам, людям. Но только ли к нам? Не может ли быть, как бы это ни было невероятно, что вне нас существуют разумные существа, к которым также применима эта цель, или же она для них – химера, лишенная смысла и значения? И можно ли тогда вообще говорить о всеобщем долженствовании?

§3.

Сфера действия долженствования.

Утверждалось, что мы можем представить себе, что существуют разумные существа, перед взором которых открывается совершенно иная картина мира, чем перед нашим собственным. Нет никаких оснований предполагать, что они, приняв себя за таковых, должны были бы воспринимать мир в трехмерном пространстве, в одномерном времени, в рамках категорий субстанциональности и причинности, как это делаем мы. В своем познании они не должны были бы иметь никаких общих или даже сходных с нашим признаков.

Не желая ничего говорить о правильности или ошибочности этого предположения, поскольку его решение имеет исключительно эпистемологическое значение, рассмотрим другое аналогичное предположение, имеющее практическое значение. Представляется, что можно сказать и так: Возможно существование разумных существ, для которых применимо нормативное сознание, совершенно несходное с нормативным сознанием, применимым к нам, людям; которые подчиняются совершенно иным нормам, чем мы; которым не нужно иметь никакого представления об истинном и добром, а также о прекрасном,21 для полноты изложения упомянем здесь последнее.

Иными словами, если не безусловно, а может быть, даже и не вероятно, то, по крайней мере, возможно, что существуют различные виды нормативного сознания, каждый из которых обладает относительной, но ни один не абсолютной обоснованностью. Не может быть и речи об абсолютном нормативном сознании, об абсолютном долженствовании. Известные нам нормы могут иметь смысл для нас, людей, но они могут быть совершенно бессмысленными для других разумных существ, по крайней мере, тех, которые мыслимы как возможные. Поэтому не отдельный человек, а человеческий род является «мерой всех вещей». Наша родовая норма имеет лишь относительную силу. И все, что мы до сих пор говорили о действительности как таковой, следовательно, справедливо только для нее, но не вообще.

Нетрудно вскрыть необоснованность такого релятивизма. Если объявить само предположение возможным, то из этого утверждения следует его невозможность. Ведь возможно только то, что не противоречит самому себе. Таким образом, предположение само ставится в зависимость от закона противоречия, ему приписывается абсолютная истинность, которой, согласно этому предположению, не должно быть. Ведь, согласно ему, сама посылка о противоречии должна обладать лишь относительной достоверностью, поскольку она обозначает особую форму познания нормы истины. Следовательно, ничего не остается, как – даже если бы не наше человеческое нормативное сознание – считать предположение возможным, даже если бы оно было внутренне противоречивым, т.е. невозможным, поскольку закон противоречия не должен действовать абсолютно.

Поэтому невозможное должно было бы быть возможным, так же как и возможное должно было бы быть невозможным, а само предположение было бы одновременно и ложным, и истинным, и невозможным, и возможным. А также то, что оно и то и другое было бы ложным с тем же правом, с которым оно было бы истинным. Поэтому оно не будет ни ложным, ни истинным, хотя и является утверждением.

Можно подумать, что этот очевидный абсурд можно было бы сохранить, сказав, что для другого относительного нормативного сознания он вовсе не обязательно должен быть абсурдным, поскольку сам термин «абсурд» имел бы смысл только для нашей логической нормы. Но тогда и термин «смысл» будет иметь смысл только для нашего человеческого нормативного сознания. Однако это отменяет возможность существования самого нормативного сознания, для которого понятие «смысл» не имеет смысла. Ибо это представление о действительности и есть не что иное, как осознание нормы вообще, т.е. само нормативное сознание. Оно существует только в признании действительного. Однако действительное, которое должно существовать для нормативного сознания, остается действительным и не может не быть для него действительным. Таким образом, понятие нормативного сознания делает необходимой как практическую, так и логическую норму. Нормативное сознание без sic – это нонсенс.

Мы не можем связать никакое понятие с предположением о наличии разумных существ, которые не осознают этого ought. Ведь осознавать должное и быть рациональным – это одно и то же. Следовательно, должное абсолютно для всех разумных существ, и поэтому существует только одно нормативное сознание, но оно абсолютно. В самом деле, даже это вздорное предположение само апеллирует к этому нормативному сознанию. Ведь если это не просто игра слов, то оно утверждает, что эти различные виды нормативного сознания не просто фикция, а вообще возможны. Однако при этом утверждается нечто, претендующее на истинность вообще, а также апеллирующее к нормативному сознанию вообще, что сводит на нет собственное утверждение.

Независимо от того, существуют ли вне нас разумные существа или нет, существует только одно нормативное сознание, обладающее абсолютным объемом, т.е. властью над ними. Ибо оно означает не что иное, как «должен» и «обязан», к которым каждое разумное существо обращается как к высшему авторитету. Разум есть сознание этого долженствования и ничего другого. Практическая норма, поскольку она есть долженствование и долженствование, является поэтому необходимой и абсолютной, и для того, чтобы она была действительной, а не недействительной, необходимо осознание противоположности долженствования и недолженствования, а значит, и осознание тождества и противоположности вообще, короче говоря, осознание логической нормы.

До сих пор мы показали, что мы определяемся, прежде всего, долженствованием, что его сфера действия по отношению к разумным существам неограниченна, что он сам по себе абсолютен. Теперь остается вопрос: как мы подчиняемся этому долженствованию, как оно нас определяет и что означает это определение?

§4.

Содержание долженствования.

Сразу же становится ясно одно: поскольку ought обладает всеобщей силой, необходимо, чтобы наше поведение, чтобы соответствовать ему, было таким, чтобы оно могло заслужить и претендовать на всеобщее признание. Таким образом, в практическом смысле, чтобы быть моральными, наши действия должны быть такими, чтобы каждый человек в нашей ситуации поступал или, скорее, хотел бы поступать так же, как мы, так что, согласно формулировке Зиммеля, поступок может быть «морально правильным и желательным только в том случае, если его абсолютное обобщение таково»22.

Однако это не что иное, как категорический императив Канта, согласно которому мы должны действовать так, «чтобы максиму нашей воли можно было всегда рассматривать как принцип общего закона66.23

Он является полным выражением морального закона.24

Но оно совершенно бессодержательно, пусто и ни в малейшей степени не говорит нам о том, что мы должны делать на самом деле; оно не инструктирует человека относительно конкретного содержания его действия, не указывает ему, какое действие он должен совершить в деталях. Насколько бесконечна ought в отношении разумных существ, настолько же она бедна содержанием в отношении конкретных действий. Более того, она не только бедна содержанием, но и бесконечно бедна, полностью лишена содержания. И это обязательно должно быть так, именно потому, что оно бесконечно по объему, потому что оно всеобщее. Ведь поскольку все поступки измеряются им, ни один из них не может выделиться сам по себе; но если мы однажды оказываемся перед ним, он говорит нам о многом.

Тот, кто требует от универсального морального закона, чтобы он сразу же дал ему содержание для его удобства, не может осознать значение термина «содержание», даже если бы он хорошо представлял себе значение универсального морального закона. Содержание есть не что иное, как материал, в котором выражается форма нравственного закона, в котором сам нравственный закон должен быть реализован. Как сам моральный закон является действительной вещью, так и содержание всегда уже должно быть чем-то действительным, чтобы над ним можно было работать. Поэтому она может быть предоставлена нам только той реальностью, которая абсолютно дана для моральной точки зрения, – реальным бытием. Ибо как только самосозидающий разум мог определить форму и содержание знания, так только он мог одновременно определить форму и содержание морали. Но поскольку действительность должна давать нам содержание для наших поступков, то каждое конкретное, специфическое содержание всегда является лишь уникальным, неповторяющимся моментом реального события, который может стать не реальной, а идеальной вечностью только через свое отношение к нравственному закону. Поэтому даже если действия, которые совершают многие индивиды по отношению к нравственному закону, похожи, они никогда не бывают полностью одинаковыми для всех, поскольку ситуация индивидов никогда не бывает одинаковой. Даже если это сходство повторяется и до определенной степени закрепляется в форме морали, это все же лишь преходящий момент в бесконечном моральном процессе, который сам подчиняется чисто формальному критерию и может быть отменен им в соответствии с его содержанием. Мораль сама может быть или стать аморальной. Тогда нравственный закон с неумолимой строгостью требует их уничтожения. Поэтому сам закон всегда остается высшей инстанцией, от которой мораль получает свою ценность не меньше, чем от индивидуального поступка. Эта ценность – свободный дар закона; закон может дать ее и в любой момент взять обратно.25

Содержание, которое мы придаем формальному принципу, не является абсолютным в силу своей уникальности и неповторяемости; оно никогда не может стать общим, одинаковым для всех индивидов; и поэтому содержание вообще не подходит для обобщенного морального принципа.26.

Таким образом, как бы непосредственно и неопровержимо мы ни подчинялись формальной детерминации морального закона, как бы ни был он общим для всех разумных существ, мы тщетно ищем жесткое содержание для его общей формы. И если бы он включал в себя только жесткое содержание, то его всеобщность была бы аннулирована, поскольку каждое содержание только уникально. Но поскольку никакое содержание не может быть действительным без формального определения – ведь сам факт его действительности есть формальное определение, – оно само, содержание, которому была бы принесена в жертву всеобщность формального определения, утратило бы свою действительность. Моральный закон никогда не может включать в себя обобщенное содержание, а значит, он не действителен.

Именно поэтому критический метод покажется наивному уму весьма абстрактным, даже несмотря на попытку Виндельбанда доказать, что этот метод «способен путем телеологической деривации создать систему этики, совершенно независимую от многообразия конкретных максим в исторически обусловленных формах человеческого общества и при этом далеко не увязшую в пустых абстракциях»27, а именно с помощью понятия культуры. Безусловно, следует признать, что сам критический метод, который также является единственным путем, ведущим к цели в этике, отсылает нас к нашей культурной системе в том смысле, который характеризуется телеологической деривацией Виндельбанда.

Но столь же строго следует подчеркнуть, что именно в силу своей независимости «от множественности конкретных максим в исторически обусловленных формах человеческого общества» даже та система этики, которую, по Виндельбанду, по праву способен установить критический метод, я говорю, что сама культура, стоящая на службе абсолютного долженствования, никогда не сможет дать нам абсолютного содержания для этого долженствования, для нравственного закона.28

Благодаря этой деривации мы получаем более точное указание: тотальность действительности, которая обеспечивает нас содержанием, ограничена. Внутри нее выделяется одна сфера – культура, соответствующая «культурная система»; определенная область в этой великой стране дает нам материал, почву и грунт, на котором мы должны работать. Но она остается реальной и потому, как мы видели, изменяющейся: с каждым новым реальным урожаем она меняет свой характер, хотя и постепенно. Новые плоды, которые извлекает из нее наш нравственный труд, всегда дают новое содержание для нашего нравственного действия.

Поэтому авторитет для их моральной оценки не может лежать в них самих, поскольку они изменяются во времени, а должен стоять над ними, не изменяясь и не преображаясь. Поэтому он никогда не может быть самим содержанием, даже культурным. Поэтому один и тот же поступок, совершенный в разных культурных системах, может иметь совершенно разную ценность как в рамках одного и того же народа, так и у разных народов, быть ценным в одно время и предосудительным в другое.

Но неизменным остается отношение29, которое их породило, и к нему всегда апеллируют, к нему всегда возвращаются, как бы ни отступали от него в угоду теории. Действительно, даже теория иногда не может избежать возврата к этому случаю.30

А завершаем мы эту главу прекрасными словами Лютера: «Не доброе благочестивое дело делает доброго благочестивого человека, а добрый благочестивый человек делает доброе благочестивое дело»31.

Глава 2.

Связь счастья с моралью.

«Быть счастливым – это непременное желание каждого разумного, но конечного существа, а значит, и неизбежный мотив его способности к желанию. Ибо довольство всем своим существованием – это не изначальное обладание и блаженство, которое предполагало бы осознание своей независимой самодостаточности, а проблема, навязанная ему самой его конечной природой.»

Кант.

§5

Актуальность стремления к счастью.

Таким образом, все мы осознаем абсолютное должное как высший закон, который руководит нашими действиями и определяет нашу собственную ценность. Но есть и другая цель, если не над нами, то, по крайней мере, внутри нас. Вечное стремление, оно тоже руководит нашими поступками не меньше, чем нравственный закон, а в реальной жизни даже сильнее. Иногда сознательно и четко, иногда без явного намерения и без ясного осознания, мы являемся слугами этого побуждения, и служим ему с радостью и удовольствием. Это стремление – естественное стремление к блаженству, присущее всем существам. Наше существо связано с ним в корне и заключило с ним нерасторжимый союз. Это проблема, «навязанная человеку его конечной природой». Каждое желание является его выражением. В каждой привычке человека, в обычаях общества, в том, что многие считают высшим, как и в том, что они считают самым обычным: в дружбе и любви, в религиозности толпы, как и во вражде, ненависти и преступлении, – мы можем найти стремление к счастью как определяющий фактор. Да, даже там, где мы считаем себя наиболее бескорыстными, где мы считаем себя наиболее удаленными от земных интересов, в искусстве и науке мы все же чувствуем себя подвластными их силе и власти. Ведь искусство тоже делает нас счастливыми, наука тоже дает нам счастье и удовлетворение. Мы овладеваем ею по склонности, чтобы удовлетворить свою склонность. Когда мы стремимся к пониманию и знанию через мышление и исследования, разве не интеллектуальные потребности побуждают нас к этому и их удовлетворение приносит нам драгоценное счастье, пусть не чувственное, но все же счастье? И разве не свидетельствует об этом «старый, никогда не разрешавшийся спор», как называет его Лотце,32 который существует «между потребностями разума и результатами человеческой науки»? Куда бы мы ни обратили свой взор, всегда бросается в глаза одно и то же стремление, одна и та же сила, только в разных формах, одно и то же стремление, которое движет и побуждает нас во многих отношениях: быть счастливым и удовлетворенным, быть счастливым.

Таким образом, в нас встречаются два стремления. Одно из них направлено на то, чтобы быть нравственным и добродетельным, и его цель – нравственность и добродетель; другое побуждает нас быть довольными и счастливыми, и его цель – блаженство. В связи с этим возникает непреложный вопрос: как соотносятся эти два стремления друг с другом? Являются ли они на самом деле двумя разнонаправленными детерминациями, которым мы ощущаем себя подвластными, или же они в основе своей едины, так что быть счастливым и быть добродетельным – это одно и то же, так что мы добродетельны только потому и постольку, поскольку мы счастливы, и счастливы только потому и постольку, поскольку мы добродетельны? Или, если они отличны друг от друга, то тогда они находятся в вечной борьбе друг с другом, и не можем ли мы быть добродетельными, как только мы счастливы, и несчастливыми, как только мы добродетельны? Или, наконец, если они не едины, то могут ли они сосуществовать и как они могут сосуществовать? Это вопросы, от которых нельзя легко отделаться и которые постоянно ставит перед нами наша собственная природа. Попробуем их разрешить.

§6

Несостоятельность принципа счастья в качестве морального принципа.

Если добродетель и счастье – одно и то же, то эвдаймонизм должен быть способен служить моральным принципом. Стремление к счастью должно стать нашим долгом, безусловной обязанностью. Но это сразу же окажется невозможным. Ведь счастье всегда должно мыслиться как реальное состояние, следовательно, оно было бы моральным содержанием и не могло бы быть принципом. Более того, эвдаймонистический моральный принцип, как мы вскоре увидим, окажется прямой непоследовательностью.

Существует две нестыковки, которые могут быть связаны с заповедью. Первая состоит в том, что она требует того, что все равно произойдет; вторая – в том, что она требует того, что никогда не может произойти. Первое делает заповедь излишней и бесполезной, второе – абсурдной. Обе нестыковки теперь кроются в эвдаймонизме: эвдаймонистический моральный закон, если бы он служил моральным принципом, должен был бы повелевать нам стремиться к счастью. Но мы стремимся к нему сами, и заповедь об этом была бы излишней. Поэтому Кант может сказать: «Заповедь о том, что каждый должен стремиться сделать себя счастливым, была бы глупой, так как никогда нельзя приказать человеку делать то, чего он неизбежно хочет по своей воле» 1).

_____________

1) Критика практического разума, с. 39.

Более того, если бы счастье было нашей целью и судьбой, то наши действия, чтобы быть нравственными, должны были бы быть направлены на его достижение. Но тогда необходимо было бы всегда иметь возможность определить, что именно делает нас счастливыми, а для этого нужно было бы учесть бесконечную череду последствий того или иного действия, произвести расчет in infinitum. Но это противоречие в терминах, не считая того, что мы не можем просчитать даже самое ближайшее будущее. Поэтому, даже если что-то покажется ему счастливым, он никогда не сможет определить, не сделает ли это его счастливым вообще и не сменится ли за сиюминутным удовольствием бесконечным мучением, тогда как истинный моральный принцип никогда не имеет отношения к материальному конечному результату,33 а только к моральной предрасположенности. Это четко выражено и у Канта: «Что такое долг, это самоочевидно для всех; но то, что приносит истинное прочное благо, если его распространить на все существование, всегда окутано непроницаемым мраком и требует большого благоразумия, чтобы практически направленное на него правило хоть сколько-нибудь сносно приспособить к целям жизни»34.

И сразу же после этого Кант говорит: «Справедливость категорического предписания нравственности возможна во всякой силе и во всякое время; справедливость эмпирического условного предписания счастья – лишь в редких случаях и ни в коем случае даже в отношении единого для всех намерения. Причина в том, что в первом случае это зависит только от максимы, которая должна быть подлинной и чистой, а во втором – еще и от сил и физических возможностей сделать желаемый объект реальным».35

Этим мы фактически уже провели проверку достаточности эвдаймонизма как морального принципа, из которой в результате вытекала его недостаточность и из которой должно быть совершенно очевидно, что он не может служить моральным принципом. Мы также сможем показать, что эвдаймонизм вообще не может служить моральным принципом, если только не желать отрицать всякую мораль, что бессмысленно, согласно замечаниям нашей первой главы; что эвдаймонизм как моральный принцип является противоречием, и что поэтому нельзя говорить об эвдаймонистическом моральном принципе вообще.

Для того чтобы показать абсурдность утверждения, полезно вывести его следствия. Аналогичным образом поступим с утверждением, в котором эвдаймонизм выступает в качестве морального принципа. Поскольку эвдаймонизм как моральный принцип может сделать нашим долгом только стремление к счастью, то морально и этически ценным является любое действие, через которое мы выражаем стремление к счастью, т.е. любое действие, удовлетворяющее склонность. Таким образом, всякая склонность является непосредственным выражением стремления к счастью и как таковая обладает моральной ценностью, поскольку она есть не что иное, как само реальное, конкретное стремление к счастью. Поскольку, таким образом, эвдаймонизм не желает апеллировать к высшей норме, стоящей над склонностью, сами склонности остаются единственной детерминантой всех действий; но они-то и являются моральными par excellence, именно как непосредственное выражение стремления к счастью, именно как само это реальное конкретное стремление к счастью. Отсюда следует, что, как не может быть ни одной злой склонности, так не может быть и ни одного злого поступка.

Возражение о том, что вне склонности есть еще один определяющий фактор – отвращение, что, следовательно, можно действовать и из отвращения, и что именно это является аморальным в смысле эвдаймонизма, вряд ли можно назвать возражением, поскольку отвращение само является склонностью, только к объекту, противоположному другой склонности. Поэтому последовательный эвдаймонизм также должен считать отвращение моральным, а не аморальным.

Короче говоря, для эвдаймонизма по-прежнему не может существовать такого понятия, как зло. Зло было бы и остается простой фикцией, а наш мир был бы самым лучшим из всех мыслимых. Мы жили бы в прекрасном, нравственном мире, потому что никто не стремится к несчастью. Каждый человек склонен к счастью, он чист и непорочен.

И как раньше было бессмысленно приказывать нам стремиться к счастью, потому что мы делаем это по собственной воле, так и теперь бессмысленно приказывать добродетели, потому что мы добродетельны с самого начала. Какое отношение имеет моральный закон к совершенным нравственным существам? Зачем нужен моральный принцип, если мы не можем быть ничем иным, кроме как моральными? Эвдаймонизм отменяет сам себя как моральный принцип. Шопенгауэр называет оптимизм вообще гнусным. Если когда-либо оптимизм и был гнусен, то это, безусловно, бессмысленный оптимизм теории счастья, который неизбежно заключается в его последствиях.

Но давайте выведем еще одно следствие, вполне достойное eudaimonis- inus: Все склонности, как мы знаем, не должны быть поставлены в зависимость в своей ценности от какого-либо стоящего над ними авторитета, но должны уже имплицитно нести свою ценность в себе, просто потому, что они – склонности. Поэтому каждый человек имеет право и обязанность одновременно – для него это одно и то же – безжалостно утверждать свои склонности, поскольку учет всегда уже является ограничением склонностей и, возможно, даже был бы противоречиво аморальным, хотя не может быть аморальности, а значит, и вообще никакого учета. Это утверждение также должно требовать всеобщего признания, поскольку эвдаймонизм предполагается как принцип. Однако этим склонностям – нет никаких логических оснований для обратного, и реальность демонстрирует это в тысяче форм – могут быть противопоставлены другие склонности, имеющие такое же право и такую же обязанность принуждения. Поэтому и те и другие должны иметь возможность отменять и уничтожать друг друга, несмотря на их взаимную моральную ценность. Поэтому им также не должно быть позволено утверждать себя, и это утверждение также должно быть способно требовать общей обоснованности. То, что должно быть, не должно быть, а то, что не должно быть, должно быть. Большего абсурда, пожалуй, и быть не может. Эвдаймонизм «вне добра и зла», он также вне истинного и ложного. Эвдаймонизм,36 доведенный до своего логического завершения как моральный принцип, судит сам себя; разум отсекает его под корень, а вместе с ним и все его отдельные отростки, ветви и сучья, которые исходят из одного корня.

Все его конкретные формы основаны на его принципе, который сам по себе несостоятелен, а потому и сам несостоятелен. В этом они равны между собой, отличаясь лишь разнообразием вновь добавляемых следствий.