Неокантианство. Девятый том

субъекта к объекту, к реальному. Но только в этом пункте материализм может быть окончательно преодолен.

В этом затруднительном положении был только один выход, и характерно, что историк, критик и защитник материализма Ф. А. ЛАНГЕ заявил об этом во весь голос: помочь могло только одно – возвращение к КАНТУ, к кантовской критике познания. И еще знаменательно, что одними из первых с этим лозунгом выступили два бывших гегельянца: КУНО ФИШЕР и, прежде всего, ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР. В то время в лагере немецкой философии утвердилось убеждение, которое ЭДУАРД ЦЕЛЛЕР метко выразил еще в 1862 году, – убеждение, что настало время немецкой философии «вернуться к тому, с чего она начинала, снова вспомнить первоначальные задачи и попытаться заново решить их в первоначальном духе, хотя, может быть, и другими средствами». «Но началом ряда событий, в котором находится новая немецкая философия, является Кант, а научным достижением, которым он пробил новый путь для философии, – его теория познания». Таким образом, перед философией стоит задача «пересмотреть вопросы, поставленные Кантом, в духе его критики, чтобы, обогащенная научным опытом нашего века, избежать ошибок, допущенных Кантом». Но обращение к критике знания Канта сулило не только спасение философии из нездорового, запутанного положения, не только победный успех в борьбе с материализмом, но прежде всего мирное равновесие между философией и естествознанием. В этом смысле уже несколькими годами раньше Кант был отвергнут не менее известным ученым- естествоиспытателем, чем Герман Хельмгольц. В своей лекции, прочитанной в 1855 году в Кенигсберге в поддержку планируемого там памятника Канту «О представлении человека», он подчеркнул, что естествознание и философия могут договориться на основе эпистемологии Канта; задача исследования источников нашего знания и степени его обоснованности – это задача, которая всегда останется за философией и которую ни одна эпоха не сможет безнаказанно обойти; но эпистемология Канта поставила себе эту задачу. Главной заслугой Канта Хельмгольц считает то, что он отыскал закон причинности и другие врожденные формы восприятия и законы мышления и доказал, что они таковы; тем самым он достиг для учения об идеях того, чего ИОГАНН МЮЛЛЕР достиг в более узком кругу для непосредственных чувственных восприятий: как тот показал влияние особой деятельности органов на чувственные

восприятия, так и Кант доказал, что в наших представлениях проистекает из особых и своеобразных законов мыслящего духа. Призыв Хельмгольцена, который он впоследствии постоянно повторял, подействовал не только на естествоиспытателей, но и на самих философов и в немалой степени способствовал возникновению нового кантовского движения. Для последних было особенно удачным стечением обстоятельств, что примерно в это же время фил ософия ШОПЕНГАУЭРА нашла признание в Германии, а вскоре и за рубежом, которого ей так долго не хватало. ШОПЕНГАУЭР основывал свою систему на эпистемологии Канта, и даже если он находил недостатки в некоторых ее деталях, в частности, корректировал выведение вещи-в- себе, способ обоснования в ней различия между видимостью и вещью- в-себе, он все же принципиально принимал позицию «Критики», и нет сомнения, что его яркие дискуссии пробудили в широких кругах чувство и понимание эпистемологической работы кенигсбергского философа.

Так получилось, что через 60 лет после смерти автора философия Канта, особенно его эпистемология, во второй раз заявила о себе. И вновь «Критика чистого разума» стала силой, оказавшей решающее влияние на ход развития философской мысли. Совершенно справедливо утверждение, что «Критика» Канта является внешним центром современной немецкой философии. Но ее влияние ощущается и в философском творчестве негерманских народов.

Опять же, справедливо говорят о «кантианцах», хотя сегодня их так же мало, как и когда-то закрытой школы, которая с трепетным уважением к букве излагала мысли мастера. Правда, и в наше время нет недостатка в строгих «кантианцах», считающих, что научная работа философии завершена при интерпретации Канта. Но большинство из тех, кто сегодня возвращается к философии Канта, берут ее критические основные идеи в свободном, независимом ключе, развивая или даже трансформируя учение философа в том или ином направлении. Но общим для всех них, унаследованным от Канта, является основная эпистемологическая черта их философ ствования – постижение той фундаментальной истины, что реальность – духовная и природная – доступна человеку только в его сознании, и, следовательно, также только в формах и при условиях

человеческого воображения, и убежденность в том, что следующей задачей философии является поиск факторов, взаимодействующих в нашем представлении о существующем, и определение смысла, валидности и объема нашего познания. Но даже на вопрос о том, как должна решаться эта задача, даются разные ответы. Кажется очевидным рассматривать проблему как психолого¬генетическую. И действительно, от эпистемологического исследования часто ждут не только определения компонентов наших представлений путем выяснения их происхождения, но и определения истинности и границ нашего знания. Против этого, однако, выдвигается возражение, что не только решение вопроса об истинности или ложности, проникновение в природу и степень достоверности человеческого познания никогда не может быть получено таким психологическим путем, но что психологическое исследование со своей стороны должно предполагать определенные понятия и законы, исследование которых относится к важнейшим обязанностям эпистемологии. Таким образом, на смену генетическому методу приходит критико-аналитический, который анатомически расчленяет готовое познание на элементы и ожидает, что рефлексия над сознанием необходимости и всеобщей обоснованности, сопровождающая акты познания, претендующие на истину, даст ответ на основной эпистемологический вопрос. Так или иначе, исследование в конце концов наталкивается на неразрешимый остаток, на то, что уже не может быть выведено ни из одной познавательной функции – кантовскую вещь-в-себе. В этой точке пути окончательно расходятся: мнения современных «кантианцев» вновь сильно расходятся по поводу интерпретации этого остатка. С одной стороны, «вещь-в- себе» рассматривается как неизбежно предполагаемый коррелят видимости, как понятие, служащее для связи видимости с независимой от нашего воображения реальностью, как допущение, от которого нельзя отказаться, если только наши представления о реальном не станут совершенно беспочвенными и несостоятельными – какой бы неточный вариант теории, выраженный в принятом термине, ни встречался то тут, то там, и каким бы различным ни был путь, по которому пытаются прийти к «вещи-в- себе». Здесь, однако, возникает новая проблема: вопрос о познаваемости предполагаемой вещи-в-себе. Принято считать, что реальность, находящаяся за пределами нашего сознания, никогда не доступна непосредственно. Но это не означает, что человек

повсеместно отказывается от удовлетворения метафизического импульса, заложенного в человеческом духе. Человек надеется, хотя бы косвенно, выйти на транссубъективную реальность и осуществить разделение субъективного и объективного факторов в нашем воображении с помощью выводов, которые связываются с указаниями на реальность, лежащую в наших представлениях и не зависящую от них. Таким образом, на критической основе с большей или меньшей уверенностью строится новая метафизика, но всегда с оговоркой, что все предложения о реюнионной реальности, лежащей за пределами нашего сознания, могут носить лишь характер гипотез. Слабость метафизических гипотез, конечно, очевидна: хотя они и могут основываться на подсказках опыта, они никогда не могут быть проверены опытом в подлинном смысле этого слова. Если к этому добавить еще и то, что даже метафизические гипотезы связаны с формами и законами нашего мышления, что наш дух никогда не может постичь реальное в себе, оторванное от всех субъективных элементов, как, конечно, мышление никогда не может выйти из себя, то мы поймем, что даже такие мыслители, которые с полной решимостью основывают видимость на абсолютно реальной вещи в себе, отказываются от ее познаваемости и ограничивают человеческое знание сферой видимости. Тем самым отвергается всякая метафизика. Оправдывается только один вид системообразования: «а именно, системообразование, происходящее с развитием точных наук, которым мы обязаны механикой тепла и теорией спуска». Научная философия, однако, сводится к эпистемологии. – Борьбу с метафизикой с особой остротой ведут те кантианцы, которые признают «вещь в себе» лишь как ограничительное понятие. В наших представлениях о внешних вещах, как и о духовной жизни, четко выделяются две различные составляющие.

Многообразное содержание наших чувственных восприятий меняется в красочной игре. Но какими бы ни были ощущения, проникающие в наши органы чувств, они всегда возникают в пространственном порядке, всегда вписываются во временной ряд, всегда причинно-следственно связаны и всегда относятся к устойчивым, однородным субстанциям. В нашу духовную жизнь, кроме того, постоянно врываются настроения, импульсы воли и спонтанные функции, воспоминания и конкретно-живые образы: но и эти явления тоже всегда протекают во времени, мы тоже относим их к единому носителю, мы тоже приводим их во внутреннюю связь. Итак, с одной стороны, постоянные, устойчивые, с другой – изменяющиеся

составляющие наших представлений, как конституирующие условия самого познания, утверждающиеся в мыслящем сознании с характером необходимости, изменяющееся содержание сознания есть нечто плохо данное, эмпирическое, ирр ациональное, случайное. Оно входит в сознание, и его существование должно быть признано. Но откуда оно берется, сказать нельзя. Но поскольку даже эти постоянные факторы вступают в действие только в многообразном эмпирическом и вместе с ним, то характер случайности сообщает себя всему нашему воображаемому миру. Здесь мы сталкиваемся с пределом сознания, здесь возникает мысль о «выходе за пределы сознания». Мы стоим перед «бездной умопостигаемой случайности», над которой возвышается мир наших представлений. Не что иное, как это соображение находит свое выражение в понятии «вещь в себе». Лежит ли абсолютная реальность за пределами нашего сознания, существует ли «вещь в себе», мы не знаем. Вещь в себе – это идея, которая лишь выражает ограниченность нашего сознания, самоограничение человеческого мышления. Само познание, таким образом, уходит в мир видимости – единственную доступную ему область. Метафизика, желающая заглянуть в «потусторонний мир сознания», отходит в область поэзии. Да, в метафизических системах мы видим не что иное, как образы психической жизни, тайно действующая сила которой превращала для метафизиков мир в грандиозные фантастические отражения их самих, в характерные осадки тех превращений, которым подвергалась жизнь души в ходе исторического развития человеческого духа. И вновь метафизика оказывается подвешенной в эпистемологии. Однако сама эпистемология либо имеет задачу зафиксировать нормы истины и определить элементы, составляющие мир видимости, – в этом случае она в конечном счете тождественна логике. Либо она стремится осмыслить весь комплекс идей в его полной психологической реальности, в частности, найти те компоненты наших идей, которые заложены в постоянной организации психики, и отделить их от изменчивых, эмпирических факторов. Однако эти исследования не привели к единодушному определению изначального, врожденного обладания познавательным духом. Правда, единодушно признается приоритет форм восприятия (пространства и времени), но насколько далеко это простирается, насколько пространственно-временные синтезы включают в себя эмпирические элементы – вопрос спорный, а формы мышления (субстанция и причинность), возможно, даже оцениваются как «исторические продукты борьбы логического ума с

предметами», как вспомогательные конструкции для овладения чистым опытом, как изменчивые создания логики, имеющие за собой богатую историю развития.

Видно, что восстановление эпистемологии Канта пробудило богатую жизнь. Но ее влияние не ограничивается только теми философами, которые решительно придерживаются Канта. Отчетливо прослеживаются нити, ведущие от критики познания Канта к идеализму, который сегодня вновь отождествляет «сознание» и «бытие». В принципе, дистанция, отделяющая этот субъективный идеализм от группы неокантианцев, испаряющих «вещь-в-себе» в простое пограничное понятие, не слишком велика; во всяком случае, идеалистическую теорию с Кантом объединяет то, что она тоже разделяет два принципиально разных фактора в заданном содержании сознания, которое должно совпадать с реальностью: априорные, спонтанные, необходимые функции, из которых вытекают понятия тождества и причинности, единства, порядка и закономерности данного, и многообразные, изменяющиеся, подвижные элементы, дающие мысли материал для конструируемого ею мира. Но даже позитивизм, отвергающий предположение об априорных, спонтанных факторах познания, заложенных в нашей организации, а также выводящий из фактов чистого опыта, из ощущений и восприятий, элементы, возникающие со свойством строгой необходимости, а также объединяющие функции, посредством которых устанавливаются закономерные отношения между многообразным и изменяющимся, не остался незатронутым кантианским духом. Если наши современные немецкие позитивисты опираются не только на COMTE, но и на MILL и HUME, то это, по крайней мере, не объясняется их увлеченностью теорией познания Канта. У одного из главных представителей позитивистского образа мышления, ЛААС, эта связь открыто проявляется.

Там, где нельзя согласиться с Кантом, там, по крайней мере, чувствуется необходимость разобраться с его учением. Сегодня – по крайней мере, в Германии – ни один философ не может решиться развивать свои взгляды, не соизмерив их с критическими базовыми идеями философии Канта. Особенно осторожными стали в формировании систем. Под влиянием возрожденной кантовской критики на место фантазийных построений, смелых, не подверженных критическим сомнениям

спекуляций пришли осторожные, серьезные, поэтапные исследования, и понимание того, что убедительная концепция мира может возникнуть только на эпистемологически надежной основе, стало общим достоянием немецкой философии. Именно возрождению кантовского критицизма мы обязаны целым рядом почти классических достижений в области логики и эпистемологии. – Но новое движение Канта уже вышло за

пределы философии. Мы уже знаем, что авторитет Хельмгольца привел естественные науки, особенно физиологию, в соприкосновение с эпистемологическими изысканиями Канта. Но особенно поразительно то значение, которое приобрел критицизм Канта для современной теологии: теология РИТШЛЯ, представленная самой влиятельной на сегодняшний день школой теологов в Германии, черпает из философии Канта свое важнейшее апологетическое оружие и эпистемологическое обоснование.

Параллельно с систематическим интересом к критическим мыслям философии Канта идет и исторический. Начиная с 60-х годов прошлого века на книжный рынок хлынул настоящий поток работ, посвященных Канту, и в настоящее время этот поток не уменьшается, а увеличивается. Активная кантовская филология стремится установить подлинный смысл, в частности, «Критики чистого разума». Правда, в обозримом будущем эти исследования, похоже, не приведут к единому результату. Как когда-то после выхода «Критики», так и сегодня мнения расходятся по самым разным сторонам, и примечательно, что отчасти мы вновь сталкиваемся с теми же противоположностями. Мотив, который в конце концов породил у Канта критику познания, определяется уже по-разному. Не везде встречается мнение, что именно научные, теоретические интересы привели Канта на точку зрения критики. Скорее, решающую роль сыграли личные, морально-религиозные убеждения и потребности, причем предполагается, что вера в Бога, свободу и бессмертие, теоретическое обоснование которых Кант так и не смог обосновать в своих долгих трудах, в конечном итоге привела к ограничению теоретического знания, что явилось предпосылкой для «примата практического разума». Наибольшее разнообразие, однако, демонстрируют представления о идейном содержании самой «Критики чистого разума». По-разному трактуются не только результаты «Критики чистого разума», но прежде всего ее основная

идея и метод исследования, и трудно составить даже приблизительное представление о различных интерпретациях. Чисто идеалистическая трактовка, согласно которой критика трактует предмет: «реальный мир есть только воображение, содержание сознания» и ищет формы восприятия и законы мышления, коренящиеся в человеческом разуме, лишь с намерением показать субъективность всего нашего знания и подготовить выведение всей реальности из мыслящего разума, хорошо известна и даже сегодня не является общепризнанной. С этим связаны две другие точки зрения, одну из которых можно назвать скептической, другую – субъективистской. Согласно скептической трактовке, критик хочет доказать, что реальность, независимую от нашего мышления, нельзя прямо отрицать, но что вещи сами по себе, даже если они и существуют, остаются для нас вечно непознаваемыми как в отношении их сущности, так и в отношении их существования. Это сближает Канта с Юмом. Он, по крайней мере, оставлял открытой допускаемую совершенно неопределенную возможность того, что формы, в которые наше мышление и зрение облекает эмпирическую субстанцию, приходят и к вещам самим по себе. В противоположность этому, согласно субъективистской точке зрения, действительное намерение Канта состоит в том, чтобы исключить эту возможность, доказать, что пространство и время, субстанция и причинность и т. д. являются лишь субъективными формами нашего мышления и видения, что вещи сами по себе toto genere [во всех отношениях – wp] отличны от видимости. – Общим для идеалистической, скептической и субъективистской интерпретаций является мнение, что характер видимости, феноменальность данной нам реальности является конечным объектом критического доказательства – как бы ни относиться теперь к «вещи в себе». Другие взгляды придерживаются этого критического рассмотрения как существенного элемента в ряду мыслей Канта, но рассматривают его лишь как предпосылку, как средство доказательства на службе у другой основной мысли, которая теперь сама определяется иначе. Очевидно, что основной акцент следует сделать на противопоставлении Кантом традиционной метафизики, выходящей за пределы опыта, и найти основную интенцию и смысл критики в ограничении познания опытом, в доказательстве того, что познание реальности простирается лишь до опыта и что даже априорные элементы наших понятий и суждений действительны лишь для опыта,

как факторы, как фундаментальные его составляющие. Но мысль, которую эта эмпирическая концепция выдвига ет на передний план, опять-таки может рассматриваться только как предпосылка. Именно так поступает та интерпретация, которая называет себя критической или также трансцендентальной. Она рассматривает «Критику чистого разума» как «теорию опыта», которая ставит перед собой задачу выяснить «возможность опыта», т.е. найти конституирующие условия того понятийного контекста, который присутствует в нашем сознании или осуществляется нашим мышлением и который мы называем опытом, фундаментальными, необходимыми и потому априорно объективно достоверными элементами концепции всей природы, пронизанной строгой закономерностью. Рационалистическая концепция также видит в феноменализме и эмпиризме Канта лишь предпосылки, но в качестве действительной цели, как доминирующей тенденции критики, она выдвигает спасение рационалистической метафизики, знания о реальных вещах, не эмпирического, а выводимого из одной лишь мысли, но тем не менее точного, знания, возможность которого зависит от того, что реальные вещи являются представлениями, видимостями, и объективная достоверность которого может быть основана только на значении, которое априорные элементы имеют для опыта. – Взгляды третьей группы отличаются от охарактеризованных до сих пор интерпретаций тем, что они рассматривают определение характера внешнего вида данных нам вещей лишь как случайное, хотя и необходимое следствие результатов критики. Непосредственным намерением Канта должно быть, скорее, разделение субъективных и объективных элементов в нашем познании, чтобы определить объем и границы познания путем установления доли, которую мыслящий субъект имеет в представлениях о реальных вещах. П осле этого критика непосредственно поставила бы перед собой ту задачу, которую берется решать современная теория познания. Затем, конечно, необходимо примириться с тем, что Кант не включил в свои исследования в явном виде существенный компонент явлений внешнего чувства: сенсацию. Если не просто констатировать здесь пробел, то либо предположить, что критика подхватила результаты «Очерка» Локка, в котором эпистемологическое исследование ощущений уже было доведено до конца, либо объяснить невключение ощущений определенной тенденцией критики, направленной против сенсуализма и

позитивизма, исключительно намерением защитить априорность форм восприятия и мышления от позитивистского выведения их из аффектов вещей. Как бы то ни было – кантовское исследование в любом случае должно привести к тому, что субъективные элементы так опутывают и сковывают объекты в наших представлениях, что человеческому познанию в конечном счете невозможно прорваться сквозь субъективные чары и проникнуть непосредственно в потустороннюю страну реальности.

Полемика вокруг основной идеи «Критики чистого разума» своеобразно переплетается с

полемикой вокруг метода ее исследования. Многие убеждены, что априорные элементы нашего знания могут быть определены только a priori, путем дедуктивного развития из самого духа, и хотят найти у Канта хотя бы подготовительное начало этой процедуры. Более распространенным сегодня является другое предположение, согласно которому Кант, несмотря на все отрицания, в принципе использовал психологическую процедуру, исследующую генезис наших идей с целью выявления их субъектно-априорных компонентов. В середине, так сказать, стоит третья точка зрения, согласно которой Кант определял бы априорные элементы не психологически и не дедуктивно-априорно, а аналитически, через критическое самоопределение содержания сознания.

Большое разнообразие в трактовке критики познания Канта может вызвать у неподготовленного человека недоумение. Однако при более близком знакомстве отчуждение рассеивается. В «Критике чистого разума» действительно представлены самые разные стороны, и в зависимости от того, на какой из них акцентируется внимание, общая картина получается совершенно разной. Сам факт того, что в интерпретации «Критики» повторяются одни и те же противоречия, которые разыгрываются в самостоятельном дальнейшем развитии ее мысли в разных направлениях, говорит о том, что не всегда в интерпретациях побеждал объективно-исторический путь. Действительно, часто люди стремились понять КАНТа «объективно, исходя из характера проблем, а не из времени, в котором он развивался»; собственная партийная ориентация нередко затуманивала взгляд объяснителей, то ли они многое свое интерпретировали в свою модель, то ли делали из учения КАНТа

гопника, против которого потом легко было успешно бороться. Таким образом, современное движение КАНТа часто представляет собой причудливую смесь экзегетических и систематических вопросов и противопоставлений, через которые беспристрастная оценка непреходящей ценности кантовского критицизма, которая может быть применима только к подлинному Канту, становится чрезвычайно затруднительной.

II

Проблема» Критики чистого разума» может быть определена и понята только в том случае, если проследить историю развития этого произведения, т.е. философский путь развития Канта, особенно в 1769 – 1781 гг. Конечно, доступные нам источники по этому важнейшему периоду достаточно скудны. Кроме диссертации 1770 г., мы вынуждены опираться на несколько писем Канта (к Ламберту, но особенно к его ученику Маркусу Герцу). По крайней мере, некоторую информацию дают «Размышления Канта о Кр. д. р. В.» под редакцией БЕННО ЭРДМАННА. V.» под редакцией БЕННО ЭРДМАННА, насколько они относятся к этому периоду, что, конечно, не всегда можно определить с полной уверенностью, но и некоторые фрагменты «Losen Blatter aus Kants NachlaB» под редакцией РЕЙККЕ дают интересные представления о работе мысли Канта в семидесятые годы. С другой стороны, необходимо с большой осторожностью использовать сохранившиеся с тех лет рукописи лекций, особенно рукопись «Метафизика», которая, как убедительно показал Хейнце, датируется второй половиной 70-х годов.

Мышление Канта уходит корнями в вольфианскую философию, в которую его ввел его учитель МАРТИН КНУТЦЕН. Для того чтобы понять Канта, необходимо знать этот мир мысли. Философский идеал ВОЛЬФА – охватить логическим мышлением всю действительность. Образцовым является метод математики. Как в геометрии ЭУКЛИДА сложнейшие геометрические понятия и предложения выводятся из небольшого числа очевидных аксиом, определений и постулатов путем убедительных силлогизмов, так и система важнейших понятий реальности должна быть выведена из нескольких общепризнанных, внутренне определенных и неопровержимых предложений и понятий лишь путем