Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития

Современное состояние человечества максимально наглядно показывает, что в основе мировой конфликтности лежит скорее логика геополитических интересов, чем что-то иное. Мир разделен на центр и периферию (или на другой список градаций). Центр в определенном отношении эксплуатирует периферии (во всяком случае, так можно считать). Различные государства и союзы государств противопоставлены по геополитическим интересам другим государствам и союзам. И так далее. Все это создает разную меру конфликтности. И все эти конфликты легко превращаются (или правящие и идеологические элиты легко их превращают) в логику «культурных» противостояний. На все это накладывается логика «посткультурного» объединения человечества.

Какие разделения надо удерживать для того, чтобы мыслить о современности конструктивно?

Во-первых, надо удерживать разделение геополитической логики и «культурно-посткультурной» логики.

Во-вторых, надо удерживать представление о том, что на уровне правящих-идеологических элит логика геополитических противостояний всегда преобразовывается в логику «культурных» противостояний.

В-третьих, надо удерживать представление о том, что условный Запад является историческим источником «посткультурной» стратегии. Его мировая экспансия не является только экспансией «англосаксонской» культуры. Эта экспансия «посткультурной» стратегии объединения. Надо постоянно отделять «посткультурное» от «англосаксонского».

В-четвертых, надо удерживать представление о том, что «посткультурная» стратегия является историческим ответом на вызов негатива «культурной» стратегии. Надо понимать, что намеренное или ненамеренное смешивание модерновой «посткультуры» с простой экспансией западного мира будет всегда приводить к воспроизводству дурной бесконечности «культурных» противостояний.

В-пятых, надо удерживать представление о том, что логика «культурного» самосознания является архетипической логикой, которая всегда актуализируется в ситуации групповых или системных противостояний, создаваемых конфликтами каких угодно интересов.

6. Позиция Ф. И. Гиренка: примитивизм мышления и «культурное» самосознание

В этой точке можно вернуться к позиции Гиренка. Я проанализировал одну составляющую его позиции, которую я назвал «примитивизмом». Эта позиция отвечает на вызов негативно понимаемой сложности мира и утверждает упрощение как способ выхода из негатива. Второй составляющей является то, что можно назвать «культурным» самосознанием. Гиренок актуализирует этот тип самосознания. Причем, глядя на текст его выступления, проскальзывает мысль о том, что это даже не приложение «культурного» самосознания к определенной ситуации конфликта систем, а декларация «культурного» самосознания как такового в его общей форме.

Во-первых. Гиренок противопоставляет свое представление о философии всей западной философии вместе взятой. Гиренок не хочет видеть то содержание западной философии, которое могло бы быть проинтерпретировано как современная стратегия мирового объединения.

Во-вторых. Гиренок утверждает неизбежность войн. Человеческая природа по его представлению такова, что войн не избежать. Это фундаментальный пункт. Он является не каким-то эмпирическим обобщением от реальной человеческой истории, а символом веры. Можно верить в то, что человечество в перспективе своего развития выйдет на тот уровень, который отменит неизбежность войн. Гиренок утверждает их неизбежность. Это можно отнести к проявлению логики «культурного» самосознания. Ведь для самосознания этого типа исходным является глобальность и непреодолимость противостояния «своих» и «чужих» («нас» и «их»).

В-третьих. «Война между нами и ними называется внешней, если мы нигде с ними не пересекаемся, если у нас с ними нет ничего общего. Тогда во внешней войне не играют в гуманизм. Ищут в лучшем случае покровительство у Бога. Жажда победы объединяет нас, равно как и их. И только полный разгром может удовлетворить как нас, так и их».

Гиренок утверждает радикально «черно-белый» распорядок «своего – чужого». Уместна только война и только полный разгром противника. Надо обратить внимание, что Гиренок приписывает «культурное» самосознание не только «своим», но и «чужим». «Чужие» не могут хотеть мирного сосуществования и мирового объединения. «Они» могут хотеть только полного разгрома «нас». «Посткультурное» самосознание могло бы отделить геополитическое от «культурно-посткультурного» в «их» логике. Но для Гиренка этот ход оказывается невозможным. Поэтому конфликт всех возможных интересов он превращает в «культурный» конфликт, радикализируя последний до предела. И подведение всей конфликтности под логику «культурных» противостояний, и доведение их до предела показывает проявление уже указанного примитивизма. Ведь «культурная» интерпретация конфликта является самой простой интерпретацией. Та позиция, которую занимает при этом теоретик, является энергетически самой простой позицией. Нет ничего проще, чем переводить любой конфликт в «культурный», а любой «культурный» конфликт в «черно-белое», непримиримое противостояние «нас» и «их». Это, кстати, объясняет живучесть архетипа «культурного» самосознания. Он является самым древним, можно сказать, реликтовым. Человеческую историю в этом отношении можно считать последовательным преодолением исходной «культурной» логики. И, как показывает пример Гиренка, история в этом не сильно преуспела.

В-четвертых. «А есть еще внутренняя война. Это то, что пострашнее внешней войны. <…> Внутренняя война – это война нас с ними, кто такие же как мы, но не мы. Это те, кого мы можем назвать „вы“. <…> Вы отняли у нас язык. Мы безъязыкие благодаря вам. Вы лишили нас изначальных простых и ясных созерцаний. <…> Мы хотим новой жизни, но без вас». Гиренок утверждает не только внешнее, но и внутреннее (по отношению к системе) противостояние «нас» и «их». Причем здесь тоже утверждается «черно-белая» логика и борьба до полного искоренения «их».

В-пятых. «Что надо сделать, что бы погубить народ? Надо лишить его языка и прямого усмотрения истины. Кто это делает? Философы. Вы научили нас жить в режиме неизвлеченного смысла. Благодаря вам мы перестали что-либо понимать. <…> Вы учредили мир постправды. Двоемыслие интеллигенции губит нас. Вы не можете дать сознание ни нам, ни нашим детям».

Здесь ярко выражен тот аспект «культурного» самосознания, который претендует на высказывание не от какой-либо группы в социальной системе, а от системы в целом. Если структурным представителем системы является условный «народ», то тогда «культурный» идеолог будет говорить от имени народа. Причем от имени всего народа, а не какой-то его части. Разумеется, что при этом объектом отрицания окажется условная «интеллигенция», которая будет отличаться от «народа» тем, что она слишком оторвалась от народа, приняла в себя «их» принципы существования. «Интеллигенция» здесь является представителем той части общества, которая несет сложное самосознание и именно своей сложностью противопоставляет себя «культурной» простоте. Это настолько древняя логика, что проявление ее в чистом и предельном виде в начале XXI века кажется чем-то фантасмагорическим.

В-шестых. Если брать ту часть выступления Гиренка, которую я привел в самом начале (и если убрать совсем немногочисленные ссылки на Запад, который оказывается воплощением «их»), то написанный им текст может быть принят как предельно формализованный «культурный» дискурс. Распорядок «нас» и «их» («своих» и «чужих») выражен в таком обобщённом виде, что на место «нас» и «их» можно подставлять какие угодно конкретизации. Любой «культурный» теоретик любой системы может подставить свои конкретизации, не изменяя общей формы дискурса.

Глава 3. Логика мирового социокультурного развития, положение России и задачи русской философии

Эта статья является ответом на вызов позиции А.В.Смирнова, выраженной в статье «Текущие задачи русской философии». Смирнов предлагает свою интерпретацию логики современной мировой социокультурной ситуации, положения в ней России и задачи русской философии, с этим связанной. Россия в этой версии находится в положении «неразвитой» части мировой системы, где гегемоном является европейский мир, а философия следует за европейским разумом, который все это обосновывает. Смирнов предлагает найти для России равномощный европейскому цивилизационный проект, который решает проблему конфликта культур «всечеловеческим» способом. Автор статьи предлагает иной взгляд на все это. Автор анализирует логику мирового социокультурного развития на предмет присутствия там стратегий решения проблемы конфликта культурных систем, выделяет те решения, которые могут быть названы посткультурными и метакультурными. Далее Автор анализирует социокультурную логику модерна на предмет присутствия в ней нового посткультурно-интеркультурного решения проблемы конфликта культурных систем. Анализируются содержания систем общечеловеческих ценностей, которые, устанавливались в разных версиях посткультурных решений. Современная мировая ситуация анализируется с учетом результатов анализа мировых посткультурно-интеркультурных решений. Анализируется логика «всечеловеческого» решения, предложенного Смирновым. Делается вывод о том, что интеркультурная логика модерна в современной ситуации является наиболее реалистичным вариантом решения проблемы конфликта культур.

1. Российские задачи цивилизационного строительства

Вызовом для написания этой статьи как ответа стала позиция А.В.Смирнова, выраженная в его статье «Текущие задачи русской философии»3. Буду называть А.В.Смирнова Автором.

Вот, что Автор пишет в аннотации.

«В статье поставлена задача – органично связать современную общественную ситуацию в стране и сугубо теоретические задачи, вставшие со всей остротой перед философией. <…>

За последние тридцать лет существенно изменились отношения между философией и обществом. В 1991 г. в российском обществе были сняты идеологические ограничения, в том числе касающиеся условий развития философии. В результате большая часть усилий отечественных философов оказалась направленной на компенсацию отставания от западной философии. Этот вектор привел к разделению философии и общества, индивидуального философского сознания и сознания общественного к утверждению определенных ценностных установок, характерных для западной цивилизации, как универсальных. <…>

Формирование и принятие адекватного эпистемологического обоснования для российского цивилизационного проекта, равного по масштабу западному, становится насущной задачей для современной русской философской мысли. <…>

Российский проект цивилизационного развития не может просто опираться на «традиционные российские ценности», он требует поиска нового, более универсального решения, способного собрать воедино разнородные, несводимые к единому знаменателю ценностные системы, характерные для российского общества. <…>

Это требует колоссальной философской работы, развивающей индивидуальное философское сознание и доводящей его до подлинного самосознания – и философии, и общества. <…>

…Нынешний язык русской философии должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. В философии назрела постановка вопроса о (не) универсальности разума. Для российской культуры основанием мышления, целиком не зависящим от европейского, может стать всесубъектность как идея о вселенской целостности, как утопический идеал неутрачиваемой целостности и неутрачиваемой субъектности. <…>

…Эта идея, взятая как утопия, при продумывании того, как могла бы основанная на ней большая культура развернуть себя в цивилизационную систему, составляет необозримое поле для работы на всех уровнях – от базового, связанного с философией сознания, до самых высоких и конкретных этажей культурно-цивилизационного строительства»4.

2. Россия на пути от «общечеловеческого» к «всечеловеческому»

Далее Автор уточняет диспозицию разговора. Российская философия за последние тридцать лет (после распада СССР) была занята самой собой, ликвидацией своего отставания от европейской философии. При этом и сам европейский цивилизационный проект считался универсальным, тем, чему должны следовать все общества. Россия в этом дискурсе занимала место того, кто находится в отстающем положении, кто должен стать европейской страной. Предлагались и другие решения («Россия – азиатская деспотия; Россия – мост между Востоком и Западом; Россия – православная цивилизация; Россия – государство-цивилизация; Россия – это Евразия, евразийская держава»5), но все они не могли задать адекватный эпистемологический базис для рассуждений о культуре, цивилизации или идентичности России, так как были заимствованы из арсенала европейской философии. Догматически принимался тезис об универсальности «общечеловеческого» разума, который был продуктом европейского цивилизационного проекта.

Россия занимала оборонительную позицию в идеологической войне с Западом, постоянно пытаясь обосновать себя как цивилизованную, а не варварскую страну. «…Если „взрослые демократии“, обогнавшие Россию на пути этого цивилизационного проекта, говорят, что Россия не удовлетворяет критериям цивилизованности, значит, она варвар. Третьего не дано»6. Но позиция должна быть наступательной. Россия должна предлагать собственный цивилизационный проект. «Сегодня в идейном и идеологическом пространстве России предлагается фактически только один вариант ответа на этот вопрос. И вариант этот, с моей точки зрения, крайне неудачен. А именно – универсальным ценностям Запада, универсалистскому западному проекту противопоставляют „традиционные российские ценности“»7. Но это решение неудачно, так как эти ценности не могут быть основанием для сотрудничества систем и актуализируют внутренние центробежные тенденции.

«…Российская действительность ставит сегодня перед русской философией животрепещущую и в то же время необыкновенно глубокую задачу: найти возможность так собрать названные целостные системы ценностей (а значит, и системы логики, метафизики, этики), чтобы, не разрушив внутреннюю цельность никакой из них (такое разрушение вызовет мгновенную болезненную реакцию отторжения), вместе с тем так связать их, чтобы исключить центробежные тенденции и заменить их на центростремительные»8.

Выводя свои рассуждения на высший теоретический уровень, Автор утверждает, что различия культурных систем основаны на различиях в способах субъект-предикатной связи. Европейский разум, следовательно, тоже основан на особом способе субъект-предикатной связи.

«…Это ставит во весь рост вопрос о том, что европейский язык философии, в т.ч. нынешний язык русской философии, в принципе недостаточен для того, чтобы уловить вариативность способности субъект-предикатного склеивания – для этого он должен быть существенно развит, более того, существенно перестроен, и это составляет особую задачу и особое поле работы философа. Тем более если речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышлению смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и линия развития РПЦР»9.

«Сказанное подводит нас к ключевому вопросу: можем ли мы говорить об особом варианте способности к субъект-предикатному склеиванию, особом варианте способности суждения, который характерен именно для России?»10. Таким особым типом субъект-предикатного склеивания Автор утверждает «всечеловечность».

«В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыванию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опирается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утратить многообразие субъектности… является интуицией целостности»11.

«Интуиция всесубъектности – это тоска по целостности после субъектности; тоска по восстановлению целостности при неутрате субъектности. Вот в чем смысл всесубъектности; легко видеть, чем такая интуиция и соответствующее мировоззрение отличаются от, скажем, теорий интерсубъективности или теорий коммуникации: в этих теориях делается попытка восстановить межсубъектную связность, но так, чтобы при этом избежать поворота к целостности…»12.

3. Отрицание универсальности европейского разума при фактическом утверждении этого

Рассмотрим ход мыслей Автора. В его позиции есть несколько фундаментальных положений, которые требуют критического анализа. Я буду анализировать их по частям, начиная с тех, которые с моей точки зрения являются самыми важными.

Первым будет утверждение о том, что «культура задана как особый способ субъект-предикатной связи, особый способ осуществлять субъект-предикатную склейку». На этом постулате основан разговор о специфичности европейского разума. Отсюда тянется утверждение о том, что постсоветская российская философия (в той мере, в какой она основана на европейском разуме) утверждает европейский культурный код. Какие возражения могут быть приведены?

Нетрудно увидеть, что в представлении о зависимости культурного кода от языковой реальности лежит структуралистская парадигма. Но такого рода связь может считаться адекватной только для простых («примитивных») культур. Для сложных культур, в которых развито дискурсивное мышление, которые обладают развитой теоретической рефлексией, логично предполагать возможность универсального мышления, того мышления, которое не имеет жесткой привязки к каким-то особым способам «субъект-предикатной связи». О достаточной универсальности в этом смысле европейского мышления говорит тот факт, что именно в этом мышлении появились идеи мировоззренчески-ценностного своеобразия культурных систем, которые последовательно развивались с XVIII века, от Вико и далее. Как таковая идея противопоставления своеобразия «культур» в противоположность унифицирующей «цивилизации» вызрела именно внутри европейского разума в XIX-ХХ веках, опираясь на идеологическую основу национализма, противопоставленного идеологии интернационализма. Сама структуралистская методология, которой придерживается Автор, является продуктом европейского мышления. То мышление, которое демонстрирует Автор в анализируемой статье, является европейским в самом прямом смысле этого слова. Автор не продемонстрировал ничего, что потенциально не было бы возможно как теоретическое движение в рамках европейского разума.

Следовательно, представление о специфичности европейского разума не выдерживает критики. Этот разум достаточно универсален, чтобы внутри него мог вестись разговор о специфичности культур и поиск каких-то универсалистских решений. Но что же тогда должно определять направленность мышления на универсальное или специфическое, на утверждение или отрицание того или другого, на поиск той или иной формы универсализации?

4. Ценностные направляющие позиции Автора

Итак, что же тогда должно определять направленность мышления на универсальное или специфическое, на разные формы универсализации? Для начала можно было бы сказать, что мышление направляют ценностные основания. Но откуда появляются ценностные основания? Можно утверждать два основных источника для них. Первый – это некое естественное развитие каких-то личностей, групп или социальных систем. Второе – это решение проблем, ответы на жизненные вызовы. Логично считать второе основным способом рождения и изменения ценностных систем. Полученные в результате этого ценности транслируются в дальнейшем уже как нечто константное и обосновываются соответствующими теориями.

Посмотрим на то, что стоит за позицией Автора. Как Автор обосновывает необходимость своего теоретического движения? Основные его тезисы таковы: Россия в послеперестроечный период оказалась под давлением европейского цивилизационного кода. Это проявилось и в теории, и в практике. Европейская цивилизация пытается сделать Россию своей частью, причём второсортной часть. Российская цивилизация теряет своеобразие. Такую потерю своеобразия можно наблюдать и в мышлении. Российская философия мыслит исключительно по-европейски, и следовательно (явно или неявно), утверждает европейский цивилизационный код. Нужно выйти к новому (универсальному) мышлению и найти для России свой цивилизационный код. Причем надо обойти ловушку «движения к традиционным ценностям», которые на самом деле являются локальными ценностями. В российской ситуации поликультурности это приведет к центробежным тенденциям. Нужен тот тип универсальной связи, который сможет решить проблему поликультурности.

Что мы видим? С одной стороны, налицо борьба с экспансией европейского культурного кода на Россию. Лежащее на поверхности (в логике этой борьбы) решение выглядит как возврат к своему исходному культурному коду. Но, как это старается показать Автор, такого кода не существует. Есть только множество локальных культурных кодов («русский» культурный код, если он есть, является одним из них). Следовательно, ставится задача найти то решение, которое, с одной стороны, не будет утверждением европейского культурного кода, а с другой стороны, будет утверждением универсалистского (пусть и утопического) решения.

Отделим пока задачу построения неевропейского культурного кода от задачи построения универсалистского решения. Тогда остается задача построения такого способа существования и, соответственно, такой системы ценностей, которая бы решала проблему поликультурности как противопоставленности друг другу культурных миров. «…Речь пойдет о том, чтобы создать язык (и систему взглядов), адекватный линии всечеловеческого, т.е. линии собирания вариативности способности к субъект-предикатному склеиванию, в которой и способность, и вариативность не имеют инварианта в привычном европейскому мышлению смысле. Понятно, что это и линия развития философии сознания, и линия развития РПЦР»13.

Что предлагает Автор? «В качестве предварительной гипотезы, подлежащей продумыванию и проверке, я предложу следующее: концепция всечеловеческого опирается на интуицию всесубъектности. Интуиция невозможности утратить многообразие субъектности… является интуицией целостности»14.

5. Логика «всечеловеческого» решения и проблемы, с этим связанные

Рассмотрим это решение подробнее. Для этого попытаемся выделить его общую форму. Эта форма может быть описана так:

– существует множество субъектов с собственными мировоззрениями;

– надо найти объединяющее их начало, которое позволило бы сохранить их субъектность (под этим имеется в виду их мировоззрения);

– таким началом должно быть то, что по своей сути превосходит все эти субъектности, из чего эти субъектности могут быть выведены как из единого начала.

Итак, если сказать совсем просто, нужно найти объединяющее мировоззрение, в котором все объединяемые мировоззрения оказались бы сохранёнными, но утверждаемыми в качестве конкретизаций чего-то более универсального по отношению к ним. Это универсальное и получает у Автора название «всечеловеческого».

Возникает логичный вопрос: это решение является уникальным, никогда не имевшим прецедентов в европейской и мировой истории и философской мысли? Именно на такой статус своего решения претендует Автор. И здесь надо сказать вполне определенное «нет». Это решение известно с древних времен. Если оставить все рассмотрения более ранних решений подобного типа, то это решение типологически является тем, что реализовано в мировых религиях. Рассмотрим пример христианства. С одной стороны, оно дает возможность на основе метафизики единого Бога собрать единое человечество. С другой стороны, оно сохраняет конкретность тех культурных, коллективных и индивидуальных миров, которые оно собирается объединять. У христианства нет задачи построения единого культурного кода. Есть только задача собрать множественность под логикой единого религиозного принципа.

Можно возразить: но христианство не сохраняет прежние языческие культы и в этом смысле оно как раз трансформирует культурные миры. Именно так. Но это особая проблема, которая возникает в ситуации, когда мы пытаемся собрать с помощью универсалистского мировоззрения множество других мировоззрений. Если каждое из них является решением определенной группы жизненных задач, то (при совпадении решения этих задач в собираемых мировоззрениях и в собирающем) возникает принципиальный конфликт. Например, будем считать, что религиозное мировоззрение решает какую-то важную жизненную задачу. Если мы попытаемся собрать религиозные мировоззрения с помощью универсалистской религии, то мы неизбежно должны будем либо заменять все религии на одну универсальную, либо выстраивать новую религию как религию иерархии божественных сущностей, в которой сущности второго уровня будет теми, которые были первыми в собираемых религиях. Самое важное при этом то, что потребуется либо ликвидация собираемых религий, либо их перестройка. Носители этих религий будут сопротивляться этому.