Современный культуроцентризм и история в поисках общечеловеческого. Российский проект цивилизационного развития и Программа мирового развития

В-третьих. «О государстве».

«Для нас государство не то, что для вас и вашей философии. Для нас государство – это как панцирь для черепахи. Почему? Не рождается воля к власти из покаяния и смирения. Мы без этого панциря беззащитны. Поэтому так повелось, между нами и властью неписанный договор: власть держит панцирь, народ терпит власть. Чего боится народ? Измены власти. Нет для нас более страшного, чем измена власти, гибель государства. А для вас государство – это ночной сторож».

2. Диалектическая логика упрощения-усложнения социокультурной жизни. Примитивизм в мышлении. «Воинствующий примитивизм»

Начать анализ позиции и формы самосознания, которой придерживается Гиренок, можно с утверждения, что это проявление примитивизма. Что такое примитивизм с точки зрения логики социокультурного существования? Это попытка ответить на вызов негативно понимаемого высокого уровня сложности организации жизни. Здесь можно акцентировать две составляющие:

– сложность организации окружающей жизни и

– негативную интерпретацию этой сложности.

Так понимаемый примитивизм можно увидеть во всех социокультурных революциях разного масштаба. Одним из примеров дает греческая античность. Школа киников была откровенным примитивизмом по отношению к сложности тогдашней полисной жизни. В ситуации начала кризиса полисного мира его сложность воспринималась киниками как то, что создает глобальную противоречивость и драматизм. Ответом на это стала стратегия упрощения, которая должна была возвращать человека к позитивно понимаемой природной, до-полисной жизни.

Другим примером может служить социокультурная революция христианства. Она выглядит откровенным примитивизмом по отношению к сложности развитой римской культуры. Но за счет этой простоты христианство имело возможность построить новый мир и открыть новую эру в истории человечества. Конечно, дело здесь не только в простоте изначального христианского учения. Важным компонентом является революция религиозного монотеизма. Она снимает внутреннюю противоречивость множественных миров политеизма и утверждает мировое объединение человечества. Такого рода преобразование можно назвать «мировой освобождающе-объединяющей революцией». Это сочетание простоты с мировым объединением является тем, что должно было привлекать социальные низы и всех, кто воспринимал наличную реальность как негативно-сложную. Такого же рода революцию можно увидеть во всех мировых религиях. Все они освобождали от негативно понимаемой сложности-противоречивости и объединяли на основе новых простых принципов. Такова же и революция модерна, которую в свою очередь можно выразить как набор социокультурных революций. Каждая из таких революций предлагала свою версию мирового освобождения-объединения.

Если мы именно так посмотрим на развертывание социокультурных миров человечества, то увидим определенную диалектику усложнения-упрощения организации жизни. Социокультурные организованности, доходя до определенного уровня сложности и проявляя внутреннюю противоречивость, внутренний негатив, могли создавать вызов негативной сложности. В ответ на него возникали разные стратегии мирового освобождения-объединения. Если такие стратегии становились идеологической основой нового этапа социокультурного развития, то начиналось построение нового мира, освобожденного от негатива-сложности. Организованности, основанные на этих стратегиях, постепенно становились сложными и противоречивыми. Внутри них актуализировался новый вызов негативной сложности. Следовательно, актуализировались как уже существующие ответы на этот вызов, так и новые ответы. Например, Реформация является одним из ответов на негативно понимаемую сложность католической миросистемы. Ко времени Реформации католический мир весьма усложнился и пророс теми аспектами, которые воспринимались его критиками как откровенное вырождение христианской идеи. Отсюда вырастает протестантизм как ответ на это вырождение. Протестантизм возвращается к минимализму изначального, евангелического христианства. Одновременно, он утверждает стратегическое изменение положение человека в мире. Человек становится деятельным и направляет свою деятельность на земную реальность.

Надо обратить внимание на то, что реальное усложнение социокультурной организации всегда противостоит стратегиям упрощения. В этом смысле упрощение всегда имеет мифологический заряд. Особенно ясно это видно на примере религиозных вариантов. Евангелическое христианство предлагает предельно простой способ существования, в котором все те проблемы, которые решались в сложном обществе за счет сложных и взаимосвязанных деятельностей, решаются Богом как глобальной обеспечивающей инстанцией. Находясь на секулярной мировоззренческой основе, можно говорить, что жизненные проблемы внутри «христианского примитивизма» решаются религиозно-мифологическими средствами. В этом состоит драматизм социокультурного примитивизма. Он предлагает решение жизненных проблем посредством той или иной мифологии. Причем эта мифология может быть как религиозного, так и безрелигиозного содержания. Мифология модернового примитивизма, которая проявлялась в соответствующих социальных революциях, несла в себе пафос магического решения проблем на безрелигиозной или контр-религиозной платформе.

Надо обратить внимание на то, что модерн наполнен революциями как про-модернового, так и контр-модернового содержания. И каждая из таких революций несла в себе определенный заряд мифологического примитивизма. Для про-модерновых революций этот заряд был связан с утверждением условных просвещенческих принципов. Для контр-модерновых революций этот заряд утверждал принципы контр-просвещенческого характера. Но, независимо от направленности идеологии, предельное выражение революционного (или контрреволюционного) пафоса приобретало радикально мифологические формы. Предполагалось, что переход к новому (или возврат к старому) миру будет конструктивным уже потому, что есть люди, заряженные пафосом этого перехода. Явно или неявно предполагалось, что решение жизненных проблем будет осуществляться «только верой». Этот лютеровский принцип является выражением пафоса любого социокультурного примитивизма. С религией этот принцип связан скорее внешним образом. Любой радикальный сторонник преобразования мира основывает свое дело на принципе «только верой». Вера в новый мир является тем магическим действием, которое должно реализовать проект этого мира.

Классическим является столкновение примитивизма как идеологического принципа и реальности сложного общества. Классическим является обнаружение того, что социокультурный примитивизм разрушает сложное общество. В той мере, в какой примитивизм утверждается в качестве идеологии социальной системы, он превращается в социальную технологию, в буквальном смысле примитивизирующую все формы жизни. Классическим примером здесь может служить русская революция и сталинизм как социальная технология. Если выделить идеологическую составляющую сталинизма, то она будет до примитивности проста – и в этом смысле предельно контр-гуманистична. Она будет разделять общество на «своих» и «чужих» и превращать социальную жизнь в бескомпромиссную борьбу «своих» с «чужими». Контр-гуманизм этого очевиден. Одновременно, достаточно очевидна неконструктивность этого в социальном плане. Это не развивает, а разрушает общество. Логично предполагать, что конструктивным способом разрешения ситуации социального переусложнения в процессе исторического развития является ввод тех принципов и технологий, которые задают более простую форму организации, но при этом удерживают общий уровень сложности. Переструктурирование жизни должно сохранять накопленный уровень сложности, а не сбрасывать его. Если происходит наоборот, то это является признаком деструктивного примитивизма.

Гиренок демонстрирует философский примитивизм. Он проводит резкую черту между своим пониманием философии и традиционным философствованием, под которым понимает всю западную философию от древности до современности. В этом смысле он осуществляет сброс сложности. Философ в его понимании должен быть юродивым, должен сойти с ума. Трудно не провести параллели между этим пониманием философии и пониманием философии у киников, у нищенствующих христиан, у хиппи – вообще у всех тех, кто тем или иным образом с помощью того или иного примитивизирующего содержания переходил к простым формам жизни и жил во многом (или полностью) «только верой». До тех пор, пока такая стратегия существования является делом отдельной личности или группы (философской школы или секты), это не наносит урона объемлющему обществу. Но если предполагается, что такое мировоззрение должно быть установлено в качестве идеологии социальной системы, то это уже может быть расценено как ее потенциальное разрушение. В своем разговоре о войне и государстве Гиренок предполагает утверждение своего примитивизма в качестве государственной идеологии, направленной на борьбу с «чужими». Этот вариант можно назвать «воинствующим примитивизмом».

Итак, можно записать следующий рецепт «воинствующего примитивизма»:

– Надо оценить современное состояние мира как «негативную сложность» (это может происходить как явно, так и неявно). У Гиренка это присутствует в неявном виде.

– Надо утвердить «новую простоту». Это Гиренок делает в явном виде, утверждая, что современный философ должен «сойти с ума», «стать юродивым», сбросив сложность всей европейской философии (и всей европейской культурной традиции).

– Надо утвердить позицию магического решения проблем, принцип «только верой». Решение проблем осуществится только потому, что есть вера в осуществление этого. У Гиренка это присутствует в неявном виде.

– Надо утверждать свое примитивизирующее мировоззрение как глобальное, как то, что можно сделать идеологической основой социальной системы.

3. Модерн как переход от «культурного» самосознания к «посткультурно-интеркультурному»

Далее нужно обратить внимание на то содержание позиции Гиренка, которое относится к логике борьбы с «чужими». Это то, что можно отнести к логике «культурного» самосознания.

Определим «культурное» (культурное в кавычках) самосознание как то, которое демонстрировалось в «культурных» социокультурных системах. Самый простой вариант такого самосознания считает свою «культурную» систему центром мироздания, окруженным «варварством», «язычеством» или «еретичеством». Фундаментальным для «культурного» самосознания является разделение всего человечества на «свой» мир и «чужой» мир (которым являются все остальные миры). Оппозиция «свой – чужой» является системообразующей для этого типа самосознания. «Свое» находится в модальности утверждения, а «чужое» – в модальности отрицания. Причем степень утверждения-отрицания может быть разной. Предельным вариантом такого отрицания можно считать «идеологическое» общество. В этом обществе «сверху и для всех» устанавливается система предельных представлений о мире – идеология. Устанавливается институциональный контроль над сознанием и борьба с инакомыслием. Распорядок «свое – чужое» выражает распорядок идеологического утверждения-отрицания. Те, кто поддерживают идеологию системы, становятся «своими». Те, кто ее не поддерживает, становятся «чужими». Ярким примером «идеологического» общества является христианская средневековая система мира. И в своем восточном и в своем западном варианте она демонстрировала власть идеологии. Во внутрисистемном плане она вела борьбу с внутренними идеологическими врагами. Это выразилось в таких понятиях как «еретик», «контроль над сознанием», «борьба с инакомыслием, «инквизиция», «индекс запрещенных книг», «охота на ведьм» и т. п. Во внешнесистемном плане она вела борьбу с внешними идеологическими врагами. Это выразилось в понятиях «крестовые походы», «войны за веру» и т. п. Когда еретические движения охватывали целые области внутри христианской миросистемы, крестовые походы направлялись на них.

Пространство-время, наполненное социокультурными системами типа «культура», можно назвать «культурной» социокультурной архитектурой. Теперь представим себе, что такая архитектура создает фундаментальные жизненные вызовы. По размерности «система – индивид» создается вызов «культурного» деспотизма. В предельном варианте это будет идеологический деспотизм, утверждающий каждого отдельного человека как того, кто должен некритичным образом нести в себе идеологическое самосознание, наполненное борьбой «своих» с «чужими». По размерности «система – система» создается вызов противостояния «культур» всех против всех. В предельном варианте это будет противостоянием «идеологических» обществ всех против всех, которое выражается в «идеологических» войнах. Индивидуальный человек становится расходным материалом в этих войнах.

Модерн, новоевропейскую культуру можно считать ответом на вызов негатива «культурной» социокультурной архитектуры средневековья. Можно считать, что модерн создает новую социокультурную архитектуру. Ее можно назвать «посткультурно-интеркультурной». Если считать, что ответ должен быть структурным отрицанием вызывающей ситуации, то «посткультурно-интеркультурная» архитектура должна быть структурным отрицанием «культурной». Если «культура» по размерности «система – индивид» демонстрирует идеологический деспотизм, то «посткультура-интеркультура» утверждает веротерпимость и свободу совести в широком смысле (то есть возможность нести в себе любое мировоззрение). Если «культура» по размерности «система – система» демонстрирует идеологические противостояния, то «посткультура-интеркультура» утверждает мирное сосуществование систем в рамках «посткультурных», общечеловеческих ценностей. «Посткультуру-интеркультуру» можно представить как архитектуру, имеющую двухслойное строение. На первоприоритетном слое находятся «посткультурные», общечеловеческие ценности и жизненные формы. На втором уровне находятся остаточные «культурные» ценности и формы. «Культурности» существуют под условием ненарушения «посткультурных» ценностей и форм. Для этого «культурностям» необходимо преобразоваться в соответствующем направлении. Логику развертывания модерновой «посткультуры-интеркультуры» можно считать направленной на постепенное увеличение «посткультурной» составляющей. «Интеркультура» должна представлять собой универсальное коммуникативное пространство, в котором взаимодействуют субъекты разного характера и масштаба, имеющие свои мировоззренческие основания, но объединенные сверхзадачей конструктивного сосуществования. В рамках такой архитектуры все «культурные» организованности должны предельно смягчить распорядки «свое – чужое». «Чужие» не должны быть объектами предельного отрицания. «Чужие» должны становиться «своими» на уровне общечеловеческих ценностей, на уровне объединяющей стратегии конструктивного сосуществования.

4. Освобождающе-объединяющие революции в мировой истории

Мировую «посткультурную» революцию модерна можно назвать «освобождающе-объединяющей» революцией. Надо обратить внимание на то, что модерн не является первой революцией такого характера. Первыми можно считать революции мировых религий. Каждая из них тоже была «освобождающе-объединяющей», освобождающей от власти тех социальных и идеологических делений, которые разделяли и противопоставляли части человечества, и объединяющей на новой основе. Классическим примером здесь является христианство. Оно отрицало все существующие социальные и политеистические разделения-противопоставления и утверждала всемирное объединение на монотеистической религиозной основе. Если прежние социально-культурные организованности называть «культурами», то христианство предлагало свой вариант мировой «посткультурной» революции. Причем ее «посткультурный» заряд был весьма радикален и не предполагал соглашательства с прежними, «культурными» системами, которые несли в себе тот или иной пафос обособления.

Итак, мировые религии можно считать первыми мировыми «посткультурными» революциями. Но логика исторического движения превратила их в новые, еще более масштабные и жесткие «культурные» системы. Во-первых, это должно было произойти вследствие того, что этих «посткультурных» революций было несколько. Значит, охватывая социокультурной пространство, они превращались в миросистемы, которые являлись материализациями соответствующих идеологий и противостояли друг другу на уровне высших принципов. Каждая из мировых религий (и каждая из конфессий этих религий) превратилась в новую идеологию и стала основанием превращения мирового пространства в пространство новых «культурных», «идеологических» обществ. Актуализировался вызов негатива «культурной» архитектуры по размерностям «система – индивид» и «система – система». Причем особенностью этого варианта вызова было то, что его разрешение не могло идти старым путем, путем выдвижения новой мировой религии. Более того, эпоха религиозных войн после Реформации показала для европейского сознания, что путь восстановления изначального христианства не является путем, через который можно восстановить логику «посткультурной» революции христианства. Эта эпоха сделала максимально очевидным тупиковость пути утверждения новой мировой религии или нового варианта этой религии. Следовательно, ответ на вызов эпохи религиозных войн должен был направить к такому варианту «посткультуры», который бы располагал «посткультурное» пространство в условном месте по ту сторону религиозных мировоззрений. Таковой и является модерновый вариант «посткультурной» архитектуры. Он является тем набором общечеловеческих ценностей, который расположен по ту сторону всех возможных мировоззрений, в том числе и религиозных. В этом смысле модерн, отвечая на вызов негатива «культурной» архитектуры, которую принесла материализация мировых религий, не мог не стать пострелигиозной «посткультурой».

Несмотря на то, что мэйнстрим модерна направлен на выделение «посткультурных» содержаний и формирование «интеркультуры», он наполнен новыми «культурными» тенденциями на основе новых принципов обособления. Специфическими модерновыми «культурными» стратегиями стали идеологии национализма и расизма. С одной стороны, модерн действовал в направлении построения общеевропейского (и общемирового) социокультурного пространства. С другой стороны, этому противостояли новые тенденции «культурной» организации. Национализм был самым ярким выражением этого. Великая французская революция и эпоха наполеоновских войн была наполнена пафосом мировой «посткультурной» революции (хотя и в специфическом исполнении). Революция пыталась осуществить экспорт себя на все человечество, а наполеоновская экспансия выглядела как традиционный имперский захват. Несмотря на то, что это послужило важным этапом построения общего культурного пространство, европейская реакция на эту экспансию выразилась в развитии национального самосознания стран как способа отделить себя от внешне утверждаемого объединения. Последующая история Европы (а потом и всего мира) выглядит как противостояние «посткультурной» и новой «культурной» стратегий. Точнее сказать, и модерновая «посткультурная» и модерновая националистическая «культурная» стратегия формировались в течении XIX – XX веков. Можно говорить о том, что европейское развитие в этом смысле демонстрировало определенную диалектику обособления-объединения. В ХХ веке это стало мировой диалектикой. Можно говорить, что модерновая «посткультурная» революция стала действительно мировой революцией.

5. Геополитические интересы и логика их идеологического обоснования

Далее надо обратить внимание на то, что логика противостояния «культурной» и «посткультурной» стратегий усложнена и во многом управляется логикой социально-системной организации человечества. Когда я говорил о «посткультурных» революциях мировых религий (а потом и модерна), я почти ничего не говорил о том, как все эти революции сочетались с логикой социальной системности. Но это очень важный аспект, который влияет на формирование и «культурной» и «посткультурной» стратегии. Вполне очевидно, что логика социальной системности утверждает противостояние социальных систем с одинаковыми или различными идеологиями. В самом поверхностном варианте система предельных представлений о мире, становясь идеологий какой-то социокультурной системы, начинает следовать логике противопоставления этой системы другим системам. Не только идеология начинает создавать противопоставления систем, но и противопоставления систем, возникающие по разным основаниям, начинают обосновываться идеологическими различиями. Если назвать сумму не-идеологических противостояний систем геополитическими, то должно быть понятно, что властные элиты всегда пользовались возможностью придать геополитическим противостояниям идеологическое обоснование. Например, торговые войны могли быть перекрашены на уровне массового сознания в войны за веру. Это тем более становилось возможным, что религиозное «культурное» самосознание всем отправлениям человеческой жизни придавала идеологический смысл и ставила в зависимость от идеологической верности. Например, для средневекового европейского сознания вполне логичным было интерпретировать природные катаклизмы как результат божественного наказания за человеческие грехи. В этом смысле все противостояния с другими «культурными» системами (какого бы содержания они ни были) должны были интерпретироваться как идеологические противостояния.

Это надо иметь в виду, когда мы рассматриваем многоплановую логику глобализации модернового мира и «посткультурного» самосознания. Здесь всегда надо иметь в виду различие между идеально-проектным и реализационным планом. На идеально-проектном плане (точнее, на одном из таких планов) модерн можно рассматривать как глобализацию его «посткультурно-интеркультурной» архитектуры. Но на других идеально-проектных планах и на реализационных планах модерн будет представлять собой сложную реальность, пронизанную геополитическими интересами. Развертывание модерновой реальности связано с логикой формирования капитализма. В этом смысле модерновая колонизация мира связана с развертыванием глобальных производственно-рыночных структур. В той мере, в какой результаты колонизации становились вызовом, ответом на них становились национально-освободительные движения. Их логика основывалась на стратегии обособления как способе противопоставить «свой» мир «чужому» европейскому миру, который действительно оказывался повернутым к колониями преимущественно негативной стороной. Но национализм-расизм мог использоваться в идеологическом аспекте и теми странами, которые были метрополиями. В результате, геополитические (в широком смысле) противостояния получали идеологическое оформление. К этому могло добавляться религиозное содержание. В результате, можно говорить о религиозно-националистических идеологиях как способе обоснования геополитических противостояний. Первая и отчасти Вторая мировая война проходят в логике геополитической борьбы империй, обосновываемой националистическими идеологиями.

В XIX веке появляется и новая «посткультурная» идеология – марксизм. Мировая «посткультурная» революция в этой версии становится мировой пролетарской революцией. Это можно считать ответом и на вызов «культур» с религиозной идеологией и на вызов «культур» с идеологией национализма. Не все содержание марксизма можно свести к логике «посткультурной» революции. Но, несомненно, что атеистически-материалистический и интернационалистический пафос указывают именно на нее. В этом смысле можно говорить о том, что марксистский пафос стал наиболее радикальным выражением «посткультурного» пафоса. Несмотря на стратегическое сходство, либерально-капиталистический вариант «посткультуры» на протяжении всего ХХ века противостоял ее коммунистическому варианту. Это противостояние является симметричным противостоянию разных конфессий одной мировой религии. Его вполне можно сравнить с разделением христианского мира на восточную и западную ветви. В логике противостояния различных версий «посткультурной» стратегии происходила идеологическая поляризация позиций. В моменты обострения противостояния каждый из соответствующих миров на уровне самосознания обострял противопоставление «своего» «чужому». В предельном варианте это превращалось в «культурное» самосознание, при котором в центр внимания ставилось различие, а сходство уходило на периферию.

Если мы будем считать, что в основе противостояния систем ХХ века лежит геополитическая конфликтность, то станет понятна роль геополитики в логике формирования «культурных» противостояний. Модерн, а особенно ХХ век, наполнен геополитическими противостояниями. Первая мировая война наиболее очевидна в этом смысле. Причем максимально очевидно, что обострение националистического самосознания в логике развертывания этой войны происходит как обоснования ее геополитического содержания. Распад трех европейских империй в результате этой войны привел к череде либеральных и коммунистических революций. Это выглядит как достаточно очевидный поворот в «посткультурном» направлении. Максимально очевиден такой поворот для коммунистического варианта. Но межвоенное время оказалось весьма неустойчивым состоянием в геополитическом и экономическом отношении. Это выставило незрелый либерализм на месте распавшихся империй в предельно негативном свете. Германия оказалась в позиции геополитического унижения. Ответом на такой вызов стало утверждение идеологии нацизма. Можно говорить о том, что европейский фашизм первой половины ХХ века во многом питался энергиями геополитических противостояний, помноженными на критику негативных аспектов либерализма. Развертывание этих противостояний привело ко Второй мировой войне. С одной стороны, это была война геополитических интересов, преобразованных на уровне идеологии в национально-расовые интересы. С другой стороны, это была война различных версий мирового «посткультурного» объединения, превратившаяся в дальнейшем в «холодную войну».