Сущность буддизма. Комментарии искусственного интеллекта к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны

Комментарий

Стих 2.20 затрагивает важный аспект буддийского понимания природы бытия и существования. В этом стихе Нагарджуна рассматривает отношения между движущимся объектом (gantā) и самим процессом движения (gamana).

«anya eva punar gantā gater yadi vikalpyate» – «Если представить, что движущийся отличен от движения». Здесь «gantā» (движущийся) и «gater» (движения) рассматриваются как различные вещи. Это вызывает вопрос о природе вещей и их состояний.

«gamanaṃ syād ṛte gantur gantā syād gamanād ṛte» – «то тогда движение было бы без движущегося, а движущийся без движения». Здесь Нагарджуна исследует следствия из предыдущей мысли. Если движущийся и движение – это разные вещи, тогда движение существует без движущегося и движущийся существует без движения.

Тем не менее, это противоречит нашему обыденному пониманию, поскольку движущийся объект по определению включает в себя движение, и движение не может существовать без объекта, который движется. Таким образом, Нагарджуна использует этот аргумент для демонстрации парадоксальности нашего обычного понимания реальности, и вместо этого предлагает рассмотреть все явления как пустоту, или «śūnyatā» на санскрите.

«Śūnyatā» – это ключевое понятие в буддийской философии, обозначающее отсутствие неизменного, независимого «самостоятельного существования» или «сущности» во всех явлениях. Вместо этого все явления существуют во взаимозависимости и постоянно меняются.

В контексте этого стиха, «śūnyatā» означает, что движущийся объект и движение не отличаются друг от друга и не существуют независимо друг от друга, но вместе образуют единую взаимосвязанную систему.

ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ /

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṃ nu khalu vidyate // 2.21 //

2.21. Если нельзя установить ни тождество, ни различие, то как эти два могут быть вообще установлены?

Комментарий

Данный стих продолжает тему предыдущих, где Нагарджуна анализирует понятия движущегося и движения, показывая, что они не могут быть идентичными, но и не могут существовать отдельно друг от друга. В этом стихе он обобщает эту мысль и применяет ее к общей проблеме философии мадхьямака, а именно, как можно установить какое-либо понятие, если нельзя установить ни его тождество, ни различие с другими понятиями.

В первой половине стиха Нагарджуна говорит о том, что существует два варианта определения понятий: через тождество или через различие. Если не удается установить ни одного из них, то не может быть установлено и само понятие. Во второй половине стиха Нагарджуна задает риторический вопрос, как можно установить понятие, если не удается установить его тождество или различие.

Термины, используемые в стихе, такие как ekībhāvena (тождество), nānābhāvena (различие), siddhiḥ (установление, достижение), уточняют смысл стиха и показывают, что Нагарджуна продолжает использовать те же концепты, что и в предыдущих стихах.

Нагарджуна с помощью этого стиха отвергает возможность определения понятий через тождество или различие, что может привести к ошибочному пониманию действительности. Он подчеркивает, что идентичность и различие могут быть относительными и не могут использоваться для абсолютного установления понятий. Вместо этого, он предлагает использовать понимание взаимозависимости и отсутствия самобытия в качестве ключевых концептов для понимания действительности.

gatyā yayājyate gantā gatiṃ tāṃ sa na gacchati /

yasmān na gatipūrvo ’sti kaścid kiṃcid dhi gacchati // 2.22 //

2.22. Движущийся, характеризуемый движением, не совершает этого движения, поскольку до движения никто и нигде не движется.

Комментарий

Анализ слов:

gatyā: существительное в творительном падеже от gati, что значит «движение» или «ход».

yayā: местоимение относительное, указывающее на gatyā, что переводится как «через которое».

ajyate: глагол в настоящем времени от aj, что означает «двигаться» или «двигать».

gantā: существительное в именительном падеже от gantṛ, что означает «движущийся» или «идущий».

gatiṃ: существительное в винительном падеже от gati, так же как и в первом слове, что означает «движение» или «ход».

tāṃ: местоимение-указательное в винительном падеже от tat, что значит «это».

sa: местоимение-указательное в именительном падеже, что переводится как «он» или «то».

na: отрицательная частица, что значит «не».

gacchati: глагол в настоящем времени от gam, что означает «идти» или «двигаться».

yasmān: местоимение относительное, указывающее на отсутствие gatipūrvaḥ, что переводится как «поскольку» или «так как».

gatipūrvo: состоящее из двух существительных gati (движение) и pūrva (предшествующий), что означает «предшествующее движение» или «предшествующий ход».

asti: глагол в настоящем времени от as, что означает «быть» или «существовать».

kaścit: неопределенное местоимение, что переводится как «кто-то» или «что-то».

kiṃcit: неопределенное местоимение, что означает «нечто» или «что-то».

В этом стихе Нагарджуна говорит, что движущийся, который определяется движением, на самом деле не движется через это движение. Это объясняется тем, что до движения никто и нигде не двигается, а движение возникает в результате взаимодействия множества условий и причин, не связанных с какой-либо постоянной сущностью. Нагарджуна указывает на то, что движение не является свойством движущегося

gatyā yayājyate gantā tato ’nyāṃ sa na gacchati /

gatī dve nopapadyete yasmād eke tu gantari // 2.23 //

2.23. Движущийся, характеризуемый движением, не совершает другого движения, поскольку двойное движение неприемлемо в одном движущемся.

Комментарий

Ключевые слова:

gatyā – посредством движения, путем движения;

yayājyate – характеризуется движением, движется;

gantā – движущийся, идущий;

tato – от этого, от того;

anyām – другое;

sa – он (движущийся);

na – не;

gacchati – идет;

gatī – движение;

dve – двойное;

na – не;

upapadyete – возможно;

yasmāt – поскольку;

eke – одни;

tu – но;

gantari – движущийся.

В этом стихе Нагарджуна продолжает обсуждение движения и движущегося. Он говорит, что движущийся, который уже движется, не может совершать другое движение, отличное от того, которое он уже совершает. Двойное движение не приемлемо в одном движущемся. Это может быть объяснено тем, что движение уже занимает все его возможности движения.

Таким образом, Нагарджуна подчеркивает, что движение и движущийся не могут быть рассмотрены отдельно друг от друга. Они взаимозависимы и взаимообусловлены, и это основа понимания пустотности всех феноменов в буддийской философии.

Движение является иллюзией, возникающей из неверного восприятия и концептуализации реальности. Нагарджуна показывает, что все понятия и определения, которые мы накладываем на мир, являются лишь нашими конструкциями, и что их необходимо деконструировать, чтобы достичь осознания истинной природы реальности. В этом смысле, стихи «Муламадхьямака-карики» призывают нас к осмыслению и осознанию того, что движение и все другие явления недоступны для логического рассуждения и категоризации.

Стоит отметить, что Нагарджуна не отрицает существование мира и явлений, но показывает, что они существуют только в рамках взаимозависимости и отсутствия собственной сущности (анатман). Он также подчеркивает, что наша попытка концептуализировать и фиксировать эти явления приводит к страданию и заблуждению.

Смысл стихов 2.15—2.23 состоит в том, чтобы показать, что наше понимание движения и движущегося является иллюзорным и недостаточным, и что мы должны освободиться от наших представлений, чтобы достичь истинного понимания реальности. Нагарджуна призывает нас к осмыслению мироздания не как к чему-то постоянному и неизменному, но как к чему-то постоянно меняющемуся и взаимозависимому.

sadbhūto gamanaṃ gantā triprakāraṃ na gacchati /

nāsadbhūto ’pi gamanaṃ triprakāraṃ sa gacchati // 2.24 //

2.24. Реально существующий движущийся не осуществляет движение ни одним из трех способов. Несуществующий движущийся также не осуществляет движение ни одним из трех способов.

Комментарий

В этом стихе Нагарджуна продолжает обсуждение отношения между движущимся и движением. Он утверждает, что реально существующий движущийся не осуществляет движение ни одним из трех способов, которые могут быть определены (трипракара) – как существование в прошлом, настоящем и будущем. То есть, движущийся не существует в прошлом, не существует в настоящем и не существует в будущем, и поэтому он не может осуществлять движение.

С другой стороны, несуществующий движущийся (asadbhūtaḥ gantā) также не осуществляет движение ни одним из трех способов, поскольку он не существует вообще.

Таким образом, Нагарджуна указывает на пустотность как движущегося, так и движения, а также на отсутствие их независимого существования. Концепция пустотности – одна из ключевых концепций буддизма, которая указывает на отсутствие постоянства и независимости всех явлений, включая себя и окружающий мир.

Ключевые слова:

sadbhūtaḥ – реально существующий;

asadbhūtaḥ – несуществующий;

gamanaṃ – движение;

gantā – движущийся;

triprakāraṃ – три способа.

Реально существующий движущийся есть тот, кто находится в единстве с движением, но он не двигается в отношении трех видов движения: «уже завершенное движение», «еще не начатое движение» и «движение сейчас»; не-движущийся есть то, что находится в разъединении с движением, оно тоже не движется в отношение трех видов движения

Действительно, этот стих указывает на то, что реально существующий движущийся не может быть охарактеризован как движущийся в отношении трех типов движения, так как он уже находится в единстве с движением. Наоборот, не-движущийся, который находится в разъединении с движением, также не может быть охарактеризован как движущийся в отношении трех типов движения. Таким образом, оба они не могут быть отождествлены с каким-либо видом движения, так как они находятся вне его и не зависят от него. Этот стих также подчеркивает основную концепцию буддийской философии о пустотности явлений, которая говорит о том, что все феномены не имеют постоянного и независимого существования и суть лишь результат взаимодействия зависимых условий.

Если рассматривать мир как вычислительный процеес, то можно задать вопрос: «Движется ли информация?» С точки зрения физики, информация не является физическим объектом и не движется. Однако, информация может передаваться через физические системы, такие как электрические провода или световые лучи. В этом смысле, можно сказать, что информация передвигается или передается, но она сама по себе не движется. Также, в контексте компьютерных систем, информация может храниться и обрабатываться на различных уровнях и в разных местах, но это также не является движением информации в физическом смысле.

gamanaṃ sadasadbhūtaḥ triprakāraṃ na gacchati /

tasmād gatiś ca gantā ca gantavyaṃ ca na vidyate // 2.25 //

2.25. Точно так же движущийся не осуществляет движения, как существующего, так и несуществующего, ни одним из трех способов. Поэтому нет ни движения, ни движущегося, ни пути, по которому присходит движение.

Комментарий

Данный стих утверждает, что ни реально существующий движущийся, ни несуществующий движущийся не осуществляют движения никаким из трех способов, поскольку движение не может быть ни прекращено, ни начато, ни находиться в настоящее время. Таким образом, концепции движения, движущегося и пути не имеют фундаментального значения в философии мадхьямиков, которая стремится к раскрытию истины путем диалектического анализа и отрицания всех фиктивных концепций.

Анализ слов:

gamanaṃ – движение, перемещение;

sadasadbhūtaḥ – существующий и несуществующий;

triprakāraṃ – три вида;

na – не;

gacchati – происходит, осуществляется;

tasmāt – поэтому gatiḥ – движение;

gantā – движущийся;

gantavyam – путь, направление;

vidyate – существует.

Восприятие человека о реальности может быть иллюзорным, а то, что кажется реальным, может на самом деле не существовать. Приход и уход могут казаться реальными, но это не доказывает их реальности.

Автор также утверждает, что все живые существа не приходят ниоткуда и никуда не уходят, что указывает на их истинную природу, которая пуста от прихода и ухода. Это связано с понятием самсары, в котором живые существа находятся в постоянном круговороте рождения, старения, болезни и смерти. Из этого следует, что истинная природа человека и всех живых существ не является ограниченной временем и пространством, а является чем-то более фундаментальным и бесконечным.

Глава 3. Исследование зрения

и других органов чувств

darśanaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ /

indriyāṇi ṣaḍ eteṣāṃ draṣṭavyādīni gocaraḥ // 3.1 //

3.1. Зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и ум – шесть органов чувств. Сферы их восприятия: видимое и т. п.

Комментарий

В этой главе Нагарджуна подходит к исследованию органов чувств, таких как зрение, как к явлениям, которые также не обладают независимым и постоянным существованием, а скорее проявляются взаимопроникающим образом. Он продолжает разрушать иллюзию о статичности и самостоятельности восприятия, предлагая глубокий анализ природы зрения и других органов чувств в контексте доктрины мадхьямаки.

Стих 3.1 говорит о шести органах чувств и их сферах восприятия. Нагарджуна упоминает зрение (darśanaṃ), слух (śravaṇaṃ), обоняние (ghrāṇaṃ), вкус (rasanaṃ), осязание (sparśanaṃ) и ум (manaḥ) как шесть органов чувств.

Зрение относится к способности воспринимать визуальные объекты, слух – к способности воспринимать звуки, обоняние – к способности воспринимать запахи, вкус – к способности воспринимать вкусы, осязание – к способности воспринимать тактильные ощущения, а ум – к способности воспринимать психические процессы и мысли.

Нагарджуна указывает, что все эти органы чувств имеют свои сферы восприятия, такие как видимое, слышимое, осязаемое, вкусное и т. д. Однако в контексте доктрины мадхьямаки Нагарджуна продолжает доказывать, что все эти органы чувств и их сферы восприятия лишены независимого и постоянного существования, и их природа также является пустотной и зависимой от других явлений.

svam ātmānaṃ darśanaṃ hi tat tam eva na paśyati /

na paśyati yad ātmānaṃ kathaṃ drakṣyati tat parān // 3.2 //

3.2. Однако это же зрение не видит само себя. Как же то, что не видит само себя, может видеть что-то другое?

Комментарий

Стих 3.2 подчеркивает парадоксальную природу зрения. Нагарджуна указывает, что зрение не может видеть само себя. Он спрашивает, каким образом то, что не видит само себя, может видеть что-то другое?

Этот стих поддерживает идею Нагарджуны о пустотности и зависимости всех явлений, включая органы чувств, от других явлений. Зрение, как и другие органы чувств, является зависимым и относительным явлением, не имеющим независимого существования. Оно не может быть самостоятельным свидетелем своего собственного существования, так как оно само является объектом восприятия и не может «видеть» себя.

Этот аргумент Нагарджуны направлен на поддержку его учения о пустотности и отсутствии постоянного «самого по себе существующего» в мире явлений. Он указывает на то, что все явления, включая органы чувств, имеют зависимую природу и не могут существовать независимо от других явлений. Это вызывает рассмотрение более глубоких аспектов природы реальности и вызывает сомнения в стабильности и непротиворечивости нашего восприятия и понимания мира.

na paryāpto ’gnidṛṣṭānto darśanasya prasiddhaye /

sadarśanaḥ sa pratyukto gamyamānagatāgataiḥ // 3.3 //

3.3. Примера с огнем недостаточно для доказательства наличия зрения. Этот вместе со зрением опровергается объяснением движущегося сейчас, завершившего движение и не начавшего движение.

Комментарий

Нагарджуна указывает на то, что пример с огнем не является достаточным для доказательства наличия зрения. Нагарджуна заявляет, что этот пример, хоть и объясняет зрение в совокупности с огнем, все же опровергается объяснением движущегося, которое сейчас завершило движение или еще не начало его.

Этот стих подчеркивает несостоятельность применения аналогии и аргументации на основе примеров в доказательствах. Нагарджуна утверждает, что простое использование аналогий, таких как пример с огнем, не может полностью объяснить сложность и многообразие реальности, включая органы чувств, такие как зрение. Он подчеркивает, что необходимо учитывать более широкий контекст и разнообразные аспекты природы в своих рассуждениях и доказательствах.

nāpaśyamānaṃ bhavati yadā kiṃcana darśanam /

darśanaṃ paśyatīty evaṃ katham etat tu yujyate // 3.4 //

3.4. Когда нет зрения, то нет и видящего. Уместно ли утверждение «зрение видит»?

Комментарий

Этлт стих подчеркивает взаимосвязь между органами чувств и их функциями. Нагарджуна утверждает, что органы чувств, такие как зрение, существуют только взаимозависимо со своими объектами восприятия. Если объект восприятия отсутствует, то и функция органа чувства также невозможна.

Нагарджуна указывает на то, что когда нет зрения, то и нет видящего. Далее Нагарджуна ставит под сомнение уместность утверждения «зрение видит». Он призывает к осмыслению этого утверждения и предлагает дополнительные аргументы для критического подхода к пониманию природы органов чувств и их функций. Это направляет нас к осознанию ограниченности и условности нашего восприятия и понимания мира в целом.

paśyati darśanaṃ naiva naiva paśyaty adarśanam /

vyākhyāto darśanenaiva draṣṭā cāpy avagamyatām // 3.5 //

3.5. Итак, зрение не видит, отсутствие зрения также не видит. Следует понять, что зрящий устанавливается благодаря только зрению.

Комментарий

Нагарджуна подчеркивает, что зрение само по себе не может видеть, также как и отсутствие зрения не может видеть. Это указывает на то, что зрение и его функция восприятия тесно связаны и зависят друг от друга. Затем Нагарджуна предлагает осознать, что способность видеть зависит от зрения, и только благодаря функции зрения возникает понятие «зрящего» или «видящего».

Это утверждение вызывает размышление о том, что восприятие и функции органов чувств не могут быть отделены от самих органов чувств, и что все они взаимозависимы и взаимосвязаны. Это также подчеркивает, что наше восприятие и понимание мира основываются на органах чувств и их функциях, и эти органы чувств сами по себе имеют ограниченность и условность.

draṣṭā nāsty atiraskṛtya tiraskṛtya ca darśanam /

draṣṭavyaṃ darśanaṃ caiva draṣṭary asati te kutaḥ // 3.6 //

3.6. Не существует зрящего отдельно от зрения или неотдельно. А если нет зрящего, возможно ли зрение и зримое?

Комментарий

Этот стих представляет собой анализ взаимосвязи между субъектом и объектом, то есть между зрящим, зрением и зримым. В данном стихе, Нагарджуна критически рассматривает концепцию субъект-объектных отношений и приходит к выводу, что эти понятия не могут существовать независимо друг от друга. Санскритские термины в этом стихе также отражают этот философский анализ.

Ключевы термины:

draṣṭā – зрящий, субъект, наблюдатель.

darśanam – зрение, процесс видения, понимание.

draṣṭavya – зримое, объект видения, то, что должно быть увидено.

Нагарджуна начинает стих с аргумента, что «зрящий» (draṣṭā) не существует отдельно от «зрения» (darśanam) или «зримого» (draṣṭavya). Это означает, что без процесса зрения или объекта зрения, субъект (зрящий) не может быть определен. Он также добавляет, что зрящий не может существовать «не отдельно» от зрения и зримого, подчеркивая связь между этими понятиями.

Нагарджуна продолжает, задавая риторический вопрос: если зрящего нет, то возможны ли зрение и зримое? Этот вопрос подчеркивает абсурдность представления о существовании объекта видения без субъекта или процесса видения. В контексте буддийской философии это указывает на пустоту всех явлений и понятий, которые возникают взаимозависимо и не имеют абсолютного существования.

Важность этого понимания заключается в том, что при осознании пустоты и взаимозависимости всех явлений, возникает отношение к миру, лишенное привязанности, страдания и дуализма. Это, в свою очередь, ведет к освобождению от самсары и к просветлению (бодхи).

Вывод, который можно сделать из этого стиха, заключается в том, что Нагарджуна использует свою аналитическую логику для разрушения существующих представлений о субъекте и объекте, чтобы указать на взаимозависимость всех явлений. Этот анализ имеет большое значение для буддийской философии и практики, поскольку помогает устранить искажения и непонимание относительно природы реальности и существования.

pratītya mātāpitarau yathoktaḥ putrasaṃbhavaḥ /

cakṣūrūpe pratītyaivamukto vijñānasaṃbhavaḥ // 3.7 //

3.7. Точно так же, как говорится, что рождение сына зависит от матери и отца, так и возникновение зрительного сознания считается зависимым от глаз и материальной формы.

Комментарий

В этом стихе автор использует аналогию, сравнивая возникновение зрительного сознания с рождением сына, которое зависит от матери и отца. Так же как рождение сына требует наличия матери и отца, так и возникновение зрительного сознания считается зависимым от наличия глаз и материальной формы.

Этот стих подчеркивает важность физиологических и материальных условий для возникновения зрительного сознания. Глаза (cakṣū) играют роль физического органа, который позволяет воспринимать зримое, а материальная форма (rūpa) является объектом восприятия. Вместе они обеспечивают возникновение зрительного сознания (vijñāna).

Таким образом, автор подчеркивает взаимосвязь между физическими органами восприятия, объектами восприятия и сознанием, и утверждает, что зрительное сознание возникает на основе этих взаимодействий, поддерживая концепцию зависимого возникновения (pratītya-samutpāda) в буддийской философии.

draṣṭavyadarśanābhāvād vijñānādicatuṣṭayam /

nāstīty upādānādīni bhaviṣyanti punaḥ katham // 3.8 //

3.8. Поскольку не существует зрения и зримого, не существуют и другие четыре, начиная с сознания. Как же тогда могут существовать последующие, начиная с цепляния?

Комментарий

Если нет зрения и зримого, то не существуют и другие четыре аспекта, начиная с сознания. Как может быть существование последующих аспектов, таких как цепляние (upādāna) и других, если первоначальные аспекты, такие как зрение и зримое, отсутствуют?

Санскритские термины:

draṣṭavya – зримое, объект видения, то, что должно быть увидено.

darśana – зрение, процесс видения, понимание.

vijñāna – сознание, различительное знание.

upādāna – цепляние, привязанность, желание.

adi – «начиная с» или «и другие»; указывает на последующие феномены в перечислении.

catuṣṭayam – четыре элемента или группы.

Этот стих продолжает аргументацию автора о зависимости всех аспектов существования друг от друга. Если отсутствуют основные аспекты, такие как зрение и зримое, то и другие аспекты, такие как сознание (vijñāna) и цепляние (upādāna), также не могут существовать. Автор выражает свою точку зрения о том, что все аспекты существования взаимосвязаны и зависят друг от друга, и отсутствие одного аспекта может привести к отсутствию других аспектов.

vyākhyātaṃ śravaṇaṃ ghrāṇaṃ rasanaṃ sparśanaṃ manaḥ /

darśanenaiva jānīyāc chrotṛśrotavyakādi ca // 3.9 //

3.9. Подобно разъяснению зрения объясняются слух, обоняние, вкус, осязание и ум, а также слышащий, слышимое и т. п.

Комментарий

Нагарджуна здесь говорит, что, подобно тому, как он разъяснил зрение (darśanam) и его отношение к зрящему (draṣṭā) и зримому (draṣṭavya) в предыдущих стихах, также могут быть объяснены другие чувственные опыты и связанные с ними субъекты и объекты. Он перечисляет слух (śravaṇa), обоняние (ghrāṇa), вкус (rasana), осязание (sparśana) и ум (manaḥ) в качестве примеров таких опытов.

Затем Нагарджуна отмечает, что аналогично зрению и его связям, аспекты, такие как слышащий (śrotr), слышимое (śrotavya) и т.п., также могут быть поняты через пример зрения (darśanena). Это указывает на то, что все чувственные опыты и связанные с ними субъекты и объекты также взаимозависимы и не обладают самостоятельным с существованием. Таким образом, Нагарджуна использует принцип взаимозависимости и пустоты, сформулированный на примере зрения, для расширения этого понимания на все чувственные опыты и связанные с ними явления.

Глава 4. Исследование совокупностей

rūpakāraṇanirmuktaṃ na rūpam upalabhyate /

rūpeṇāpi na nirmuktaṃ dṛśyate rūpakāraṇam // 4.1 //

4.1. Форма не обнаруживается отдельно от причины формы. Также не проявляется причина формы отдельно от формы.