Культура. Литература. Фольклор

Стремление изобразить крайнюю степень человеческих «беззаконий» как нейтрализацию основных социальных противопоставлений особенно отчетливо проступает в высказываниях информантов о взаимоотношениях между людьми в «последние времена». Считается, что если «раньше» люди относились друг к другу с «любовью» («сочувствием» и т. п.), то накануне светопреставления «народ друг друга не любит» / «люди <…> все время грызутся» – как и предсказывалось: «злость будет – будут друг друга ненавидеть». Таким образом, «ненависть» становится принципом человеческих взаимоотношений, что извращает самую их суть: «каждый человек другому – первый враг». В обстановке всеобщей «грызни» уничтожается и традиционная иерархия общества – «царей и князей истекут». Нейтрализуется важнейшее в социальном плане противопоставление старших младшим (как главных неглавным): «теперь все равные стали» (тогда как «Бог <…> лес не сравнял и людей не сравнял»160), – что воплощает собой представление о хаотическом состоянии общества перед «концом света».

Противопоставление старших младшим отчасти нейтрализуется и в возрастном отношении: исполняется, например, предсказание о резком сокращении времени детства («младенцы будут только до трех лет») – «сейчас уже детей отдают в детские сады». Однако чаще мысль о всеобщем превращении накануне светопреставления (переходе предметов, явлений, качеств в свои противоположности) развивается инверсией (а не нейтрализацией) противопоставления по возрасту: «безобразная» и потерявшая «всякий стыд» «молодежь» в «последние времена» главенствует над старшими – она будто бы «все знает, а староверов в ноги втоптала, их не признают».

Говоря о взаимоотношениях между «родителями» и «детьми» перед «концом света», информанты, как и в изображении общественного хаоса, развивают тему всеобщей «ненависти» и «грызни», которая здесь уже явно выражается нейтрализацией противопоставления своего чужому: свои превращаются в чужих. Инициаторами внутрисемейной «грызни» обычно объявляются «дети»: предсказывалось, что «дети будут беззаконные, не будут чтить родителей»/«перестанут стыдиться отца-матери»161 – вот «дети родителей» и «не слушаются» (а все потому, что их «не учат уважать родителей»). Со своей стороны, «родители» тоже «станут их <детей. – А. Б.> меньше любить»162: «мать <или, по другому высказыванию, «родители». – А. Б.> будет своего дитенка на блуд приводить»163 – «сейчас живут даже без росписи в ЗАГСе»; «мать будет своих детей как змея поедать»164 – «сейчас хочет – рожает, хочет – убивает в себе своего ребенка». Будет так, что «мать и батька по одной тропке пойдут, а дети – по другой»; в конце концов все они станут чужими друг другу – «матку <бросит. – А. Б.> в одну сторону, батьку – в другую, детей – в третью». Родственные связи окончательно порвутся во время «войны», которая уже сама по себе представляется информантам апогеем всеобщей «грызни» «последних времен» – «сын на отца <…> а брат на брата» «поднимут» «руку»/«копье» и «пойдет отец на сына, сын на отца и стронется вся вселенная»165.

«Конец света» приурочивают к нейтрализации любого социального противопоставления потому, что ею знаменуется крайняя степень какого-то из многочисленных «безобразий» в человеческом обществе. Вот и всеобщего «пьянства», когда оно достигает того, что «в каждом доме будет кабак», будет достаточно, чтобы «погубить людей». Здесь нейтрализуется противопоставление «дома» «кабаку»: «дом» превращается в питейное заведение (т. е. становится не-домом), и в результате человек теряет свое место на земле. Это соответствует представлениям об утрате людьми покоя перед «концом света»: «народ <…> будет ходить как пьяный, не зная, куда голову приклонить» (а «молодежь» уже сейчас «не сидит на месте, все разъезжаются»). Хаотическим и безостановочным движением, которое напоминает информантам поведение «пьяного», подчеркивается глубина человеческого «незнания» (ведь люди тогда «ничего не будут знать») и все «бессмыслие» жизни в «последние времена»166.

Изображая общество накануне светопреставления, информанты стараются представить его во всем противоречащим «прежнему закону», который отличали истинная «вера» и культурные ценности, порядок (незыблемость социальных противопоставлений) и покой. Возникающий образ являет собой столь разительную аномалию человеческого общежития, что нередко сопровождается традиционным сравнением его с животным миром (с «псами» или вообще со «скотом»). Среди их общих признаков фигурирует и «хладнокровие» людей, и то, что человек только «жрет да и все» (причем еще «все с одного котла будут есть»), и «бесчинные браки» (когда «живут даже без росписи в ЗАГСе»), наконец, «женщины на полях» тоже уподобляются «скоту». Во всяком случае, изображение людей, потерявших человеческий облик и живущих «скотской» (или «бесовской» – см. выше) жизнью, вполне соответствует представлениям информантов о характере будущего антиобщества. Иногда «скотство» людей вписывается в более общую аномалию «последних времен»: в «злобе» своей «люди <…> как звери будут, а звери – ручными»167, – к этому взаимному превращению приурочивается и «конец света» (который таким образом может быть даже следствием инверсии противопоставления: здесь – «людей» «животным»).

Однако природный мир, как и общественная жизнь (основанная на всеобщей «ненависти» и угрожающая «последней войной»), обычно предполагается враждебным по отношению к человеку и усугубляющим его «страдания» накануне светопреставления: «будет на земле мор – войны и голод». Тема будущего «страшного, сильного голода» проходит через многие высказывания, выражаясь по большей части в одних и тех же стереотипных формулах литературного происхождения. Влияние традиционной образности на мировосприятие информантов столь велико, что следы этих формул обнаруживаются и в высказываниях, которые, казалось бы, являются непосредственными наблюдениями над природой. Так, говоря о «неурожаях», одна информантка (между прочим, та самая, у которой и «вся сморода в паутине» – см. выше) упоминает в этой связи «червей на полях» – известную деталь изображения бесплодия как наказания отступников168 (другим информантом она воспроизводится уже в более соответствующем контексте: «плоды ваши съедят черви угрызением горьким»). Все же не «черви» будут главными виновниками того, что «сто <или «семь». – А. Б.> мер посеем да одну выжнем»169. Причиной этой аномалии объявляется засуха: «три года засуха будет – и лето плохое, и зима плохая», или, варьируя традиционную формулу – «небо не дает дождя» («не даст Бог дождя» / «когда не будет дождя» – это опять-таки может представляться так, что «дождя нет», «туча ходит по небу, да рукой ее не словишь»), «земля – плода» («не станет родить земля» / «земля не будет давать урожая, плодов» / «земля тогда повысохнет»). Помимо отсутствия «дождя» и «плодов», «высохнут реки» / «источники повысохнут – даже мокрые болота воскурятся». Эта аномалия фигурирует и среди «признаков» «конца света»: Иоанну Златоусту приписывается предсказание о том, что «возгорятся <…> блата»170 – и толкуют его в связи с добычей торфа. «Конец света» приурочивается здесь к видоизменению мокрого в сухое – переход явления в свою противоположность знаменует собой крайнюю степень тех метаморфоз, которыми, по мнению информантов, будет охвачен природный мир накануне светопреставления.

Вот и тема «голода» постепенно развивается в изображение природных метаморфоз: «воды и еды не будет», так как «небо не даст дождя, земля – плода» и «источники повысохнут», а это в свою очередь связывают с тем, что «небо будет медное, а земля железная» (когда говорится только о «земле», то она тоже может стать «медной»)171 и, «вместо реки», «будет золото течь» («а оно уже не надо будет – надо будет только воды напиться; человек бегит, думает, что блестит – значит, река, а это – золото. А оно уже никому не надо, ничего на него не купить»/«серебро и золото по дорогам будут валяться, но никому оно не нужно будет – все будут искать воду»)172. Все эти метаморфозы (наряду с отличавшим «засуху» превращением мокрого в сухое) объединяются представлением об отвердении природы к «концу света»173, которое приводит ее в единообразное, металлическое, состояние: «небо» делается «медным», «вода» – «золотом» (и «серебром») и «земля» – «железной». Состоянию природы соответствует изображение еще одной аномалии «последних времен» – превращения тяжелого в легкое (что обосновывается появлением «самолетов» и «кораблей»): «железо» будет «летать по воздуху» и «плавать по воде», – металлическую природу населяют особые металлические существа. Они принесут людям не меньше страданий, чем «страшное чудище Левофан» – «птицы стальные <„это, – поясняет информантка, – вертолеты и планеры“> людей клевать будут», тогда как «Левофан» «выйдет на сушу» и «будет из ста пастей людей пожирать и грызти»174. Возникает впечатляющий образ металлического мира, холод, бездушие и мертвенность которого подчеркивается еще и тем обстоятельством, что в нем будет царить тьма. Объясняя причины будущего «великого мрака», информанты говорят не столько о космической метаморфозе (причем в этой связи отмечается превращение лишь одного «солнца» – «в кровь»175), сколько о прекращении действия источников света: «померкнет» «небо»/«солнце», а «луна» «не будет светить» / «не даст света»176. Вероятно, поэтому погружение мира во тьму у информантов далеко не всегда означает окончательную катастрофу. В представлениях о «великом мраке» (как, впрочем, и о металлической природе) скорее сказывается стремление изобразить внешний мир таким образом, чтобы он воплощал собой всю безмерность «бедствий», которые ожидают человечество в будущем. Показательно, что, когда пределом существования этого мира объявляется «второе пришествие», его представляют уже не приходом «грозного судьи», а возвращением «спасителя»: «через тысячи лет – мать мне говорила – за тысячи верст по округе один петушок запоет и солнышко проглянет, и спаситель придет…»177.

Однако прежде чем изменится мир, меняются люди. Это они «достигли всего», что было предсказано в «святых книгах». Обычно «конец света» приурочивают к моменту полной деградации человеческого общества, причем с этим моментом одни информанты связывают совершенное исчезновение «верующих» («когда не будет ни одного верующего»), другие же – такое сокращение их числа, что «верующих» оказывается меньше, чем это необходимо для того, чтобы мог «стоять» «божий свет»: например, когда «истинно верующих» «будет меньше трех, тогда наступит свету конец»178. Параллельно исчезновению «верующих» на земле происходит заполнение «ада» «попами и архиереями». Однако общее значение процессов, протекающих в ином мире и чей предел означает собой «конец света», с деградацией человеческого общества непосредственно не связано – речь идет о ликвидации некоей имеющейся там пустоты, за счет которой пока и существует человечество: его существование теряет всякий смысл с заполнением этой пустоты. Ведь «конец света» наступит не только когда «ад заполнится попами и архиереями»179, но и когда «хорошими людьми наполнится» то «место на небе», откуда «слетели» свергнутые Богом ангелы180 – что не имеет уже никакого отношения к упадку «последних времен». Столь же абстрактным по своему характеру эсхатологическим значением отличаются и некоторые из тех процессов, что должны предшествовать «концу света» в земном мире. Предсказывают, например, что к «концу света» «землю перемерют не аршинами, не саженями, а пядями» (а так как светопреставления ожидают в ближайшем будущем, то и измерение земли «пядями» обычно считается уже свершившимся фактом – «земля вся измерена пядями»). Это представление поддерживалось традиционным для народных верований отношением к размежеванию земли, которое и за пределами старообрядческого общества казалось явным признаком перерождения мира181 – старообрядцы же считали его, наряду с определением меры и веса в торговле, печатью антихриста182. Возникло же оно на основе мысли об измерении/измеренности всего сущего в «последние времена»183, что является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности «конца света», который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)184: будь то – измерение земли «пядями» (а порою даже вершками185) или же перебирание ее по песчинке186.

Идея предопределенности «конца света» разделяется далеко не всеми нашими информантами. «Одной господствующей <…> системы нет, – писал о народной религиозности Л. П. Карсавин, – а существуют, сменяя друг друга и переплетаясь, наброски, возможности нескольких систем»187. Вместе с тем у различных эсхатологических концепций есть общий пункт. Это – занимающий центральное место в эсхатологии старообрядцев Прибалтики образ «последних времен». Возникший на основе самых разнообразных литературных источников и испытавший влияние фольклорных представлений, он выступает как полная противоположность тому, что считается нормой, воплощает собой социальный и космический порядок. Отклонения от этого порядка обусловлены разрушением определяющей его существование системы противопоставлений между явлениями действительности, нейтрализация которых ведет к хаосу, предвещает мировую катастрофу188. Образ «последних времен» строится так же, как и праздничный мир карнавала, но говорить о том, что эсхатологией будущие «события изображаются в карнавальном аспекте»189, вряд ли справедливо. Это – общий принцип конструирования другого мира, который в своем эсхатологическом варианте предстает страшным миром страдания и бедствий190.

«Старая вера»: историко-культурный текст русских старожилов Прибалтики

Изучая фольклор русских старожилов Прибалтики, я во время экспедиций 1970‐х годов просил своих помощников, студентов Тартуского и Латвийского университетов, не только записывать фольклорные тексты и их этнографический контекст, но и расспрашивать людей о различных аспектах старообрядчества, к которому принадлежало большинство наших информантов. В результате у меня скопилось довольно большое и разнообразное по составу собрание текстов, которое показывает, как местные старообрядцы представляют свою культуру, ее происхождение, особенности и перспективы.

Особое место в исторической памяти наших информантов занимает церковный раскол XVII века. Это понятно. Главной целью рассказов о возникновении «новой веры»191 и последующем гонении на «старую» является объяснение различных аспектов существования местного старообрядчества как особого общества: от его культурного самоопределения до происхождения старообрядческих поселений в Прибалтике. Однако их назначение стимулирует и относительно свободный характер рассказов о расколе, открывая их для сложной игры своеобразных культурно-исторических представлений, которая, тесно переплетаясь с типичной для этой среды фольклоризацией прошлого, зачастую приводит к тому, что теряется всякая связь с реальными обстоятельствами церковного раскола XVII века.

«Самая первая вера»

Основным элементом культурно-исторических представлений русских старообрядцев Прибалтики является противопоставление «старой веры» и «православия», в котором особое значение принадлежит определению своей культуры как «старой». Сообщая противопоставлению характер исторической коллизии, это определение служит неизменной основой старообрядческого культурного самосознания. Сущность «старой веры» раскрывается прежде всего во временной перспективе, которая разнообразится осмыслением «старой веры» то в связи с личным временем самих информантов («старые мы – Богу молимся по-старому»), то в реально-историческом контексте, когда история «старой веры» отсчитывается то «от христианства», то «от греков», а то принимает мифический образ «самой первой веры».

Единственный случай сопряжения «старой веры» с возрастом ее нынешних носителей лишь подчеркивает ведущую роль определения «старая» в ассоциативных представлениях, связанных с осмыслением особенностей своей культуры. И мифологизация «старой веры» является результатом столь же исключительного внимания к ее определению. В нем выделяется значение «исконности», которое придает «старой вере» типично мифологический характер: она идет «из глубины, с начала веку» или «испокон веку»; это – «самая старая» или «самая первая» вера («всякая другая вера» когда-то «от нее пошла»); а первыми «староверами» оказываются Адам и Ева.

Однако большинство осмыслений «старой веры» все-таки предполагает для себя какую-то историческую основу. Так, например, акцентируется преемственность «старой веры» по отношению к христианству – «наша вера от христианства идет по старому завету». Хотя конкретный момент возникновения «старой веры» и вызывает разногласия (один считает, что это произошло, «когда родился Христос»; другой говорит, что «староверы были еще до распятия Христа»; третий уверен, что «старая вера образовалась, когда воскрес Исус Христос» и т. д.), существует твердая убежденность в том, что «старая вера появилась от Христа». Отождествление «старой веры» с христианством сказывается и в рассказах о церковном расколе, когда «гонение веры» изображается как «убиение» тех, «кто веровал во Христа» и «стоял за старых евангелистов». А один из информантов смешивает раскол со «страстями Христовыми»: «они, никониане-то, <…> Бога нашего мучили. Бог терпел, потому и людей заставил терпеть». Характерно, что представление старообрядчества «Христовой верой» отнюдь не является преградой настойчивому мифологизированию его облика: во-первых, само христианство иногда считается такой же «первой верой», как и старообрядчество; а, во-вторых, «старая вера» и в этом контексте удостаивается многозначительного титула «самой первой хресьянской веры».

Очень часто утверждается, что «старообрядцы произошли из Греции»: «старая вера» связана с «греками», «Грецией», «греческими временами» – «старинной греческой верой» вообще. Старообрядчество считает себя преемником старинного, «греческого» православия, и это представление отражается во многочисленных высказываниях информантов о том, что книги в их церквах – «греческие», а само богослужение ведется на «греческом» языке.

Однако для большинства наших информантов «старая вера» правильна и праведна только потому, что она «древнее»/«старше» любой другой веры: «первоначальная вера, она – правильная». Характерно, что даже в высказываниях о том, что она «идет от христианства», можно встретить важное уточнение – «по старому завету». Итак, основной чертой единственно праведной, «старой веры» оказывается ее «древность»: она «ветхий завет», тогда как православие – «новый завет».

«Новая вера»

Иногда новизна «православия» лишь заявляется информантами: говорят о «новшествах», «нововведениях», «новом учении» или даже «новом законе», – но конкретный характер этой новизны остается неясным. Можно сказать, что в этом случае неопределенной «древности» своей «старой веры» соответствует столь же туманное «новшество» никоновского православия. В противопоставлении двух культур многое определяется названием одной из них («старая вера»), которое неизбежно заставляет видеть в другой ее антитезу – веру «новую». И это становится общим местом целого ряда высказываний.

Однако большинство информантов более или менее осведомлено о том, что именно «выдумал» и «установил» патриарх Никон, создавая свой «новый завет». Выясняется, что «новая вера» – это, по сути дела, «переписанная» вера «старая». В ней «изменены» Писание и «книги», церковный устав и «служение», иконы и крест; имя Бога Исус переиначено в Иисуса, а двуперстие переделано в «трехперстие» («щепотку»). Изменения обычно объясняются тем, что Никон «захотел облегчение веры сделать – это не нужно, то не нужно; службу сократил…». Об этом, по мнению информантов, свидетельствует и «отмена постов» Никоном, и такие его акции, как перевод им бывших у «староверов» «греческих» книг на русский язык или перепечатка этих книг гражданским шрифтом. Даже православный четырехконечный крест кажется «полегче», чем «осьмиконечный». Наконец, и желание Никона, «чтобы попы были женаты» (с характерным замечанием при этом: «все ведь природа – она везде побеждает»), также выставляет «новую веру» верой «легкой»192. «Старая» же вера – «крепкая вера»: к Никону «перешел» тот, «кто был послабже».

В то же время собственно «новшеств» в «православии» оказывается не так уж много. Одно дело, когда в этой связи называются созданные Никоном «хор» и «ликовое <хоровое. – А. Б.> пение», и совсем другое, когда утверждается, например, что Никон «ввел причастие» или «предложил молиться за царя». Любопытно, что один из информантов, отметивший, что «у нас в религии царя нет», использует это обстоятельство для объяснения отличия в названиях богослужебных храмов у православных и старообрядцев: «потому у нас и не церковь, а <…> моленная». Очевидно, что основой его умозаключения послужила своеобразная этимология слова «церковь», которое возводится к слову «царь». Если продолжать этот ряд сомнительных «новшеств», то следует еще раз указать на введенных Никоном «женатых попов», тогда как о своих «попах» утверждается, будто бы они «у нас в виде того, как еще принял Владимир Мономах от Греции – с тем мы и остались». Все это существовало в дониконовском православии, будучи атрибутами несомненно «правильной» веры, но по ряду причин отсутствует в старообрядческой беспоповщине, поэтому и осмысляется как никоновское «новшество».

Отождествление дониконовского «благочестия» с церковно-бытовым укладом беспоповщины является гораздо более ощутимой тенденцией культурно-исторических представлений наших информантов, чем осознание ими утрат, которые понесла старообрядческая «старая вера». В ряду этих утрат называется уменьшение числа церковных таинств (за исключением «крещения» и «покаяния», другие таинства в беспоповщине просто невозможны); помнится и «отпавшее причастие». Однако самое большое сожаление вызывает отсутствие «священства»: «мы остались простецами; специальной одежды нет – в халатиках служим». Для объяснения каждой из утрат иногда привлекается авторитетное обстоятельство эпохи раскола. Так, отсутствие причастия оправдывается тем, что какой-то «архиерей» («Никон [!] что ли», – хотя речь может идти только о Павле Коломенском. – А. Б.) «мертвый уже <…> рукавом благословил, что причастия уже не надо». «Священство» же отсутствует потому, что «последний наш епископ» Павел Коломенский «благословения <…> никому не мог передать»; «не успел благословить» и протопоп Аввакум.

Очевидно, что на фоне представлений о «новой вере» живее и обстоятельнее делается облик «старой»: ее «древность» и «праведность» расцвечиваются весьма содержательными подробностями. Столь же конструктивной оказывается взаимосвязь «старой» и «новой» вер в осмыслении характера и значения событий «раскола»: и та и другая обогащаются новыми деталями, благодаря которым образы этих вер в рассказах о расколе приобретают стабильный и законченный вид.

Осмысление «раскола» несколько шире знания обстоятельств церковной истории XVII века. «Расколом» может оказаться любая давняя «распря», что провоцируется значением самого слова «раскол». Иногда рассказ о «расколе» подменяется апокрифическими деталями более раннего разделения между восточным православием и католичеством. Особую роль сыграла весьма популярная легенда о происхождении католического «брадобрития»: «С каких-то женщин пошло. К одной женщине лет тыщу тому пришел один мужик. Женщина ему: „Если сбреешь бороду, буду тебя любить, а нет – не буду“. А когда тот мужик бороду сбрил, женщина его не приняла и сказала ему: „Ты изменник!“». От него и пошло православие».193 Однако подобные отступления от событий русского церковного раскола все же немногочисленны.

Иное дело, что сами эти события могут стать основой различных толкований исторического прошлого. В зависимости от того, какая сторона церковного «разделения» выпячивалась старообрядческой средой, определяется и нынешнее понимание существа раскола. Так, известной двойственностью отмечен образ патриарха Никона: он либо «раскольник», либо «изменник». С каждым из этих представлений о Никоне связана и особая концепция его деятельности и вообще – взаимоотношений обеих вер. Если Никон-«раскольник» разделяет единую «с древности» веру «на две половины», то Никон-«изменник» просто переходит в неизвестно когда и кем созданное «православие».

Патриарх Никон

В рассказах о Никоне-«изменнике» исторические события эпохи раскола довольно часто подменяются соответствующими житейскими ситуациями: «Патриарх Никон был старообрядец. Должности у него не было. Принял он православную веру…» Более того, эти рассказы совершенно умалчивают о «расколе»: им чужда мысль о некогда «единой вере». Очевидно, их авторы считают, что нынешнее «многоверие» («семьдесят семь вер сейчас на земле») существовало и в прошлом. Поэтому и появляется рассказ, в котором «раскол» замещается выбором веры: «Царь Алексей Михайлович решил узнать все веры на земле, и поэтому от каждой веры были посланы люди к царю. От староверов был послан один умный человек, которого звали Никон. Но он ото всех скрыл, что он православный, и пошел к царю от православных. Так вот старообрядцы остались без посла»194. Образ Никона-«изменника» серьезно смещает историческую перспективу в осмыслении информантами прошлого своей культуры вплоть до того, что исчезает само понятие «раскол»: «старая» и «новая» веры оказываются сосуществующими еще до начала деятельности Никона, и их генезис остается неясным.